Respiro

Ah beh, la fantascienza – azzarda spesso l’incauto – quella robetta là con mostri tentacolari, improbabili dinosauri umanoidi che guidano astronavi giganti, teletrasporti, fumi e raggi laser… Sì, vivaddio – rispondo –, e meno male perché anche in questo sta il sale della vita. Poi però c’è pure chi sfrutta le potenzialità del genere per ragionare informalmente su complesse ipotesi relative alla natura umana e a quella del mondo che ci circonda, elaborando come degli articolati esperimenti mentali capaci di gettare qualche briciola di comprensione della realtà anche su chi, non avendo conseguito un dottorato in fisica computazionale o un master in neuroscienze, continua a riporre un po’ troppa fiducia nelle ombre proiettate sulla parete della sua confortante caverna da una solida formazione classica. Tale, appunto, è la reazione che mi hanno suscitato i racconti (ma sarebbe meglio chiamarli saggi narrativi) di Ted Chiang, scrittore ormai maturo (va verso i sessanta), eppure sorprendentemente parsimonioso nella sua produzione, come un arciere che prende con calma la mira prima di scoccare la freccia per essere il più sicuro possibile di centrare il bersaglio (e con qualche ragione, stando anche ai riconoscimenti raccolti quasi ad ogni suo tentativo, complice il fatto che premi come l’Hugo, il Nobel della fantascienza, hanno categorie distinte per la novel, la novella, la novelette e la short story). Caso quasi unico: con i nove pezzi racchiusi in questa raccolta, il più lungo dei quali raggiunge all’incirca le cento pagine ed è già quasi un romanzetto, ci si porta a casa più della metà della sua trentennale produzione. Poco importa che fra questi non sia presente il suo scritto più famoso, da cui è stato tratto lo splendido Arrival, poiché c’è comunque di che leccarsi i baffi.

Propongo giusto qualche assaggio per far venire l’acquolina. Provate a pensare che in un futuro non troppo remoto tutti o quasi tutti si vada in giro indossando sempre delle microcamere per riprendere ogni singolo istante della propria vita e che in un campus della Silicon Valley brevettino a un certo punto un dispositivo fondato su un algoritmo in grado di recuperare all’istante, all’interno di quel serbatoio immenso di sequenze registrate, un avvenimento passato particolarmente pertinente con il discorso che stai facendo in un certo momento o con una scena a cui stai assistendo, proiettandolo subito nell’angolo in basso a sinistra del tuo campo visivo. L’indubbio vantaggio di poter ritrovare, in questo modo, le chiavi di casa non appena raggiunto dalla consapevolezza di non sapere più dove le hai messe non impedirebbe di provare comunque qualche brivido all’idea di scaricare in sostanza tutta la nostra memoria su un supporto artificiale. Eppure sarebbe sbagliato pensare che si tratti di un’assoluta novità per la nostra specie: non è capitato forse qualcosa di molto simile quando le culture orali hanno cominciato e mettere per scritto le loro tradizioni? É appunto ciò su cui riflette Chiang, raccontando la storia sopra accennata in parallelo con quella di un giovane nativo di una tribù africana che impara a scrivere sotto la guida di un missionario.

«Di solito non la pensiamo in questi termini, ma la scrittura è una tecnologia, e ciò significa che una persona alfabetizzata è qualcuno i cui processi mentali sono tecnologicamente mediati» Ciò significa che «siamo diventati dei cyborg cognitivi non appena abbiamo imparato a leggere speditamente». Profondissime le conseguenze: prima di adottare l’uso della scrittura, infatti, una civiltà poteva modificare facilmente la propria storia, così che il suo patrimonio culturale veniva di continuo rielaborato in base alle esigenze del presente anche se lo si continuava a ritenere stabile e permanentemente identico a se stesso. A ben vedere, in un certo senso, ogni uomo «rispecchia una cultura orale privata», in cui l’immagine che si ha di sé è sempre il prodotto di una selezione dei ricordi più o meno orientata da un surretizio principio di coerenza. In effetti, noi «riscriviamo il nostro passato in modo che assecondi le nostre esigenze e avvalori la storia che raccontiamo di noi stessi. Con i nostri ricordi siamo tutti colpevoli di un’interpretazione progressista delle nostre storie personali, perché vediamo i noi stessi del passato come i gradini che ci hanno portato a essere gli splendidi noi del presente. Ma questa era sta finendo. (...) A livello mentale, ciascuno di noi passerà da una cultura orale a una alfabetizzata». Tutto questo, allora, è un bene o un male? Con piglio da etnografo del futuro e con prosa assolutamente sobria, Chiang evita sia il peana che la geremiade, cercando piuttosto di capire in che cosa la nostra stessa percezione della realtà potrebbe uscirne modificata, così come presumibilmente si è già modificata tante volte in passato, ad ogni significativa soglia evolutiva. Col che, peraltro, si suggeriscono delle vie d’uscita che tendono a evitare la distopia. «La memoria digitale non ci impedirà di narrare noi stessi. Come dicevo, noi siamo fatti di storie, questo niente può cambiarlo. La memoria digitale cambierà però quelle storie, non sarà più possibile enfatizzare le nostre azioni migliori levando di mezzo quelle peggiori, le storie diventeranno specchio della nostra fallibilità e ci renderanno meno severi su quella altrui». E tutto sommato potrebbe non essere spiacevole vivere in un mondo in cui, quando Salvini fa la passerella davanti all’ambasciata ucraina, dinanzi agli occhi di tutti, lui compreso, compaiano inesorabilmente le immagini e le parole di quando incensava Putin come il più grande statista del mondo.

Altro esempio, altra proiezione verso qualcosa che potrebbe accadere da un momento all’altro, o forse sta già accadendo anche se non ne siamo del tutto consapevoli. Ipotizziamo che un’altra società hi-tech inventi un modo per produrre degli organismi digitali – qui chiamati digienti – in grado di apprendere e quindi di crescere acquisendo una propria identità. All’inizio sembra una cosa divertente, ma alla lunga diventa sfiancante per gli acquirenti, in quanto arriva il momento in cui i digienti non vogliono più soltanto giocare tutto il giorno, ma chiedono di poter lavorare e diventare indipendenti. É a questo punto che la maggior parte di chi ne ha comprato uno lo pone in sospensione, come un qualunque tamagochi passato di moda. I pochi che invece non demordono si trovano di fronte al problema di non costituire più una quota di mercato sufficientemente ampia per sostenere uno sforzo produttivo: la casa madre, anzi, fallisce, i sistemi operativi non vengono più aggiornati e bisogna perciò inventarsi qualcosa per non veder “morire” i propri cuccioli, magari anche attraverso il riconoscimento a loro di una qualche capacità giuridica con un relativo corredo di diritti. Tra i tantissimi temi che vengono qui toccati, la riflessione portante mi pare quella relativa a come si può rendere davvero intelligente un’intelligenza artificiale. Le aziende impegnate nello sforzo di produrne una, infatti, «si aspettano prima o poi di dare alla luce un software che, come la dea Atena, risulti da subito perfettamente formato, maturo». Ma nessun bambino lasciato a se stesso diventa autodidatta. Sono solo gli anni e la fatica dell’insegnamento che possono garantire «disinvoltura nell’esplorazione del mondo reale, creatività nel risolvere i problemi, una capacità di giudizio affidabile quando si tratta di prendere una decisione importante». Perché possa dirsi davvero intelligente, cioè, anche a una macchina deve essere dato il tempo di imparare: «ogni qualità che rende una persona più preziosa di qualsiasi database è un prodotto dell’esperienza. (…) L’esperienza non è semplicemente la migliore insegnante, è l’unica». In altre parole, «se si vuole creare il buon senso che deriva da vent’anni di vita nel mondo reale, bisogna dedicare vent’anni a questa impresa. Non si può assemblare in minor tempo un bagaglio altrettanto ampio di conoscenze empiriche, l’esperienza è algoritmicamente incomprimibile».

In un altro racconto si ipotizza invece l’esistenza di apparecchi in grado di generare una variazione quantistica in un dato momento della realtà e di mantenere poi un contatto con l’universo parallelo in cui ha prevalso una variabile diversa. La possibilità di esplorare scenari alternativi in cui si sono verificate piccole modifiche rispetto al mondo a noi noto si rivela utile per i politici come per i broker della finanza e dà vita anche a nuove discipline storico-sociologiche impegnate e determinare le relazioni autenticamente significative tra gli eventi (per non parlare della curiosità di conoscere come sarebbe continuata la carriera di un artista morto prematuramente). Tutto ciò genera però anche dei contraccolpi psicologici, quando qualcuno scopre che il proprio alter ego si è macchiato di crimini inqualificabili oppure quando si prende coscienza che ogni nostra azione è controbilanciata da una scelta opposta compiuta da una nostra controparte. Se tutto è letteralmente possibile, infatti, cosa definisce la nostra identità personale? Come posso dire di sapere cosa sono “io” se un altro “io” ne ha compiute di cotte e di crude in un mondo in cui semplicemente un giorno un semaforo era rosso anziché verde? La conclusione, sia pure ipotetica, è che, comunque, «ogni decisione che prendiamo contribuisce a formare il nostro carattere e a fare di noi la persona che siamo. Se vuoi essere il tipo di persona che restituirà i soldi a un cassiere sempre e comunque, come ti comporterai in un determinato momento contribuirà a farti diventare o meno quella persona. Il ramo in cui stiamo attraversando una giornata storta e ci teniamo i soldi extra, ha avuto origine e ha preso una certa direzione in passato, le nostre azioni non possono più influenzarlo. Ma se in questo ramo ci comportiamo correttamente con gli altri, la cosa ha invece importanza, perché avrà conseguenze sui rami paralleli che si origineranno in futuro. Più spesso decidiamo per il bene degli altri, meno è probabile che in futuro le nostre scelte saranno dettate dall’egoismo, e questo vale anche per i rami in cui avremo una giornata storta». Sei ciò che diventi – ed è più o meno quanto emerge da un altro racconto ancora, la cui suggestiva costruzione per incastri ricorsivi, simile a una favola delle Mille e una notte, è particolarmente funzionale a proporre una variazione sul tema del viaggio nel tempo. Anche qui si constata, infatti, che «il sapere più prezioso che posseggo è questo: nulla può cancellare il passato. C’è il pentimento, c’è l’espiazione e c’è il perdono. Questo è tutto, ma trovo che sia abbastanza».

Ecco, mi pare che se c’è un filo conduttore che lega fra loro tutte queste storie sia la domanda su cosa ci renda davvero uomini, di fronte alla possibilità sempre più concreta che la tecnologia ci metta presto nelle condizioni di diventare qualcos’altro. Anche se per essere ammessi all’anno successivo bisognerebbe prima dimostrare di avere imparato a risolvere i problemi più semplici presenti nel programma dell’anno in corso. Le cronache di questi ultimi giorni mostrano tuttavia con sufficiente chiarezza che non ci siamo ancora.

(finito il 5 febbraio 2021)

Ho parlato di

Ted Chiang

Respiro

(Frassinelli 2019)

Trad. di C. Pastore

340 pp. | 18,50 €

(ed. or.: Exhalation: stories, 2019)

Le origini dell'ideologia fascista. 1918-1925

Introducendo, nel 2011, una nuova edizione di questo suo corposo saggio uscito originariamente nel 1974, Emilio Gentile notava come, alla sua prima apparizione, tale ricostruzione delle radici culturali dell’ideologia fascista venne intesa da qualcuno come un surrettizio tentativo di nobilitare, riconoscendole un’ossatura concettuale, quella che doveva invece continuare a essere considerata come una pura e semplice forma di vandalismo. «Il fascismo, secondo questa immagine, era stato niente altro che marmaglia di ignoranti brutali e di pseudointellettuali opportunisti, di avventurieri, di delinquenti e spostati senza idee e senza ideali, manovalanza armata e violenta assoldata dalle forze reazionarie, che volevano arrestare il progresso della modernità per riportare indietro il cammino della storia». Secondo Gentile, però, «ridurre tutto il problema dell’ideologia fascista (…) a materia di inganno, opportunismo e manipolazione appariva (…) un modo per eludere il confronto con la realtà storica del fascismo attraverso un postumo rito di esorcizzazione consolatoria» che finiva per occultare la realtà inquietante del consenso accordato al regime nella sua fase di formazione, oltre che l’oggettivo interesse suscitato all’estero per questo esperimento politico percepito da molti osservatori non privi di qualità intellettuali come un autentico tentativo di salvare la civiltà occidentale attraverso una «rivoluzione spirituale contro le degenerazioni e il materialismo» della società industriale, laica ed edonista, in alternativa al bolscevismo russo. Nessuno dice che fosse qualcosa di buono, ma qualcosa di nuovo, di diverso, di potenzialmente persuasivo, nel fascismo aurorale, ci sarebbe insomma stato, rendendolo diverso da una semplice «aberrazione regressiva» o da un avatar sotto mentite spoglie del tradizionale conservatorismo.

Oggi che siamo sprofondati nel gorgo della democrazia mediatica abbiamo meno problemi, credo, a riconoscere «che irrazionalità e modernità, autoritarismo e modernità, non sono affatto incompatibili e possono anche convivere. Ci sono nuove forme di autoritarismo e di irrazionalismo che non rappresentano affatto residui della società premoderna, ma sorgono dai processi stessi della modernizzazione, generando modelli e ideali di modernità alternativi o antagonisti rispetto al modello razionalista liberale». Ciononostante continuiamo ancora a inciampare nel riflesso condizionato di liquidare fenomeni spiacevoli interpretandoli esclusivamente in negativo come una conseguenza di ignoranza e disinformazione, anziché riflettere sul complesso “positivo” di miti e credenze che li alimentano, con la conseguenza di faticare a capire qual è il collante ideale (vago, distorto, scollacciato quanto si vuole) che, di volta in volta, si è aggregato, per dire, intorno ai vari Bossi o Berlusconi, facendoli così forti così a lungo, e che oggi tiene insieme terrapiattisti e populisti, antivaccinisti e complottisti, trumpiani e putiniani (forse anche perché un tale approccio potrebbe costringerci a dover riconoscere quanto di mitologico, in fondo, ci sia anche nelle “buone” credenze con cui concordiamo: certi discorsi a favore della scienza sentiti in questi ultimi due anni – va detto – non sono meno ingenui di quelli pronunciati da chi la rifiuta in tronco). Dimenticando che la gente crede solo a quello che vuole credere, troppo concentrati sugli effetti appariscenti della sbornia, rischiamo però in questo modo di trascurare le ragioni che inducono l’alcolista a bere. Ma una risposta sbagliata non rende meno valida una domanda; anzi, mi pare che riflettere bene su quella domanda sia tanto più importante per mostrare il carattere mistificatorio delle soluzioni presentate come le uniche possibili dagli apocalittici di professione.

Anche per questo da qualche anno sono in fissa con la storia del primo dopoguerra, perché mi pare che, fatte tutte le debite proporzioni, il nostro tempo assomigli molto, come quello, a una sorta di instabile plasma in cui le particelle elementari si uniscono, si respingono e si ricombinano continuamente fra di loro, innescando reazioni che possono esaurirsi in un microsecondo oppure dare vita a nuovi livelli di realtà, non sempre promettenti. La guerra aveva provocato allora una «disgregazione della società» e prodotto una massa di «sradicati» uniti da una crescente insoddisfazione verso istituzioni da cui non si sentivano più rappresentati e verso una società considerata «marcia fino alle radici, e perciò bisognosa di un’opera violenta di purificazione e di trasformazione radicale». Questo generico ribellismo non era ancora fascismo, come probabilmente non lo è nemmeno, per il momento, il ribellismo odierno, ma nella sua fluidità ideologica fu l’incubatore di processi su cui Mussolini seppe esercitare abilmente la sua azione demiurgica – e questo un minimo di preoccupazione in più lo desta.

Socialista sui generis, più anarcoide che marxista, profondamente dubbioso circa le possibilità emancipative delle masse popolari giunte improvvisamente alla ribalta della storia, convinto com’era che esse ricerchino invece istintivamente l’autorità di un capo per identificarsi con essa, il giovane Mussolini, licenzioso negli affetti intellettuali non meno che in quelli carnali, si guardò sempre bene dallo sposare una dottrina ben definita, ma fece anzi del rifiuto dell’ideologia il perno di una personale ideologia attivistica, che recuperava a modo suo temi abbastanza diffusi nel pensiero e nell’opinione corrente d’inizio ‘900. Tanto il suo iniziale socialismo quanto il suo successivo fascismo erano più che altro «uno stato d’animo», un «complesso di miti» attorno a cui raccogliere una folla allo scopo di dare uno scrollone a un paese incancrenitosi dopo l’unificazione. In questa prospettiva, la vita politica gli appariva «come una pura manifestazione della volontà di potenza dell’egoismo umano dell’individuo dominatore e delle masse dominate, materia bruta, duttile e sfuggente, che poteva essere però modellata dall’artista dell’uomo, il politico, per creare nuove forme di organizzazione, un nuovo Stato, una nuova civiltà e un nuovo tipo di carattere». E poiché la duttilità della materia richiedeva a sua volta duttilità nell’azione, egli poteva affermare senza particolari imbarazzi, nel 1920, che «il “caso per caso” è essenzialmente fascista». Dallo scetticismo teoretico di un pensatore oggi un po’ dimenticato come Giuseppe Rensi (su cui tornerò), Mussolini traeva inoltre «motivo per esser ancor più convinto del fatto che nella storia le ideologie, come sistemi teorici, non avevano alcun valore se non si trasformavano in miti per entusiasmare le masse, per organizzarle, per spingerle all’azione (…), senza lasciarsi invischiare nei lacci della coerenza ideologica, nelle dispute dottrinarie, nelle questioni d’orientamento e di collocazione a “destra” o a “sinistra”». Il fascismo, in questo senso, poteva perciò dirsi «superrelativista» (così sempre il futuro Duce, nel ‘21), perché la storia non è altro che uno scontro di forze in cui conta solo il successo (estrema rielaborazione del tema dello spirito vivo contrapposto alla lettera morta).

Questa mancanza «di scrupoli di coerenza ideologica» non solo consentì a Mussolini di tenersi sin da subito le mani molto libere e le porte molto aperte, ma gli permise anche di cambiare cavallo senza particolari problemi quando il suo innegabile fiuto politico gli fece intuire che il vento stava cambiando e che l’onda lunga di cui era in cerca non poteva essergli offerta dalle masse proletarie, non contendibili ai rossi, bensì da un altro blocco sociale, quella classe piccolo borghese che proprio allora ambiva a «trovare, fra la lotta delle due classi maggiori, una via per la propria affermazione, anche attraverso una rivoluzione, che doveva portare alla creazione di un nuovo ordine, dove fossero garantita l’egemonia dei ceti medi, la pace sociale, la soddisfazione degli interessi delle diverse classi in armonia con l’interesse della nazione, che i ceti medi ritenevano di rappresentare più e meglio della grande borghesia e del proletariato». Intuendo prima di altri il terror panico suscitato in questo gruppo dal comunismo e lusingando, col suo individualismo anticonformista, quello che Angelo Tasca definì «l’anarchismo latente del popolo italiano», Mussolini comprese che la nazione avrebbe potuto costituire per una generazione di disorientati un mito potente almeno quanto la rivoluzione, anzi il mito attraverso cui «tentare la “sua” rivoluzione», distinta da quella liberale e da quella socialista. In sintesi, si potrebbe dire che egli si propose di rispondere agli effetti disgregatori della società tradizionale accelerati dalla guerra non già rispolverando i vecchi troni e altari, ma proponendo nuovi ideali figli anch’essi della modernità, attraverso cui suscitare – proprio come avviene in guerra – una mobilitazione collettiva finalizzata a un progetto di rigenerazione nazionale che avrebbe trovato la sua massima espressione nel totalitarismo statale e nel primato della politica sul privato. Sebbene il fascismo sia stato, per molti aspetti, «una negazione radicale, quasi un’antitesi storica dei principi della Rivoluzione francese», esso però a tratti sembra parlare il suo stesso linguaggio, quando prospetta l’idea di un popolo disciplinato e coeso di cittadini-produttori impegnati, col loro lavoro, a favorire la grandezza della patria (e tanto per confondere ancora di più le acque, dopo aver letto Berlin io ci vedo in filigrana anche molto Romanticismo).

Naturalmente, all’interno di questo quadro, lo spettro delle possibilità è talmente ampio che il fascismo poteva apparire, «a seconda delle circostanze, dei luoghi e delle persone, come un fenomeno ora rivoluzionario ora reazionario, e ciò, se da una parte, disorientava avversari e simpatizzanti, dall’altra però consentiva al fascismo di attrarre nelle sue file sia spiriti rivoluzionari che spiriti conservatori», tutti più o meno impegnati a convincere gli altri che esso era esattamente quello che ciascuno di loro, e lui solo, aveva in testa. Se questo è già vero per il 1919 (ne avevo un po’ parlato qui), tra il 1922 e il 1925 la storia del fascismo diventa appunto la storia del confronto fra le varie anime che per strade diverse si erano ritrovate a vestire la camicia nera e che si contendevano ora la possibilità di imporre la propria versione come l’unica ortodossa. La quantità di documenti che Gentile ha raccolto e studiato in questo libro è davvero impressionante e disorientante, ma credo che un convegno di no-green pass, con relatori che vanno da Cacciari a Puzzer, potrebbe darcene un’idea. Ciascuno aveva le sue ragioni, ma quel che per Gentile accomuna tutti questi orientamenti, nella loro diversità, è un medesimo limite, quello cioè di esercitarsi «in un virtuosismo dialettico sincero quanto si vuole ma sostanzialmente estraneo alla concreta situazione politica». Pur con tutta la buona volontà di cui si può essere capaci, infatti, non si può non riconoscere che un «regime autoritario di massa», quale quello instauratosi dopo la marcia su Roma e il delitto Matteotti, è qualcosa di «ben diverso dallo Stato etico» che molti si immaginavano di costruire e che quelle che qualcuno si sforzava di vendere come manifestazioni dello Spirito in atto in realtà di spirituale non avevano nulla, ma erano solo forme dello «spettacolo di massa» che degradando l’individuo alla sua «pura esteriorità» ne distruggevano «ogni capacità di scelta e di critica», né più né meno di come avviene attraverso le occulte tecniche persuasorie della moderna società dei consumi contro cui i fascisti di ieri e di oggi in teoria vorrebbero indirizzare la loro battaglia. Il «fervore culturale» che pure animava intellettuali come Bottai, Pellizzi o lo stesso Giovanni Gentile non trovò cioè mai «alcun riscontro nei caratteri del regime fascista, che si stava delineando attraverso le prime leggi repressive e autoritarie». Anche lo stesso «antiborghesismo fascista, a parte la retorica di costume, non andava al di là della questione culturale e non intaccava minimamente il potere della grande borghesia finanziaria e industriale, su cui il regime fondava gran parte delle sue forze. Tutt’al più, l’antiborghesismo rifletteva i residui dello spirito di rivolta dei ceti medi contro l’alta borghesia, i quali trovarono soltanto una soddisfazione “sovrastrutturale” nel regime fascista, mentre i rapporti di forza all’interno della struttura sociale e politica rimasero, nelle fondamenta, immutati, grazie al compromesso maturato e confermato anche dopo il 3 gennaio». Credo che gli intellettuali stregati oggi dai no vax ne avrebbero di che riflettere a lungo.

(finito il 30 dicembre 2020)

Ho parlato di

Emilio Gentile

Le origini dell'ideologia fascista. 

1918-1925

(Il Mulino 2011)

508 pp. | 19 €

La verità è sinfonica

É davvero impressionante pensare che questo densissimo e meraviglioso libretto – la cui stesura, per uno come me, avrebbe potuto tranquillamente costituire, da solo, l’obiettivo di tutta una vita – sia catalogato, invece, con involontaria sufficienza, fra le “opere minori” di von Balthasar, neanche fosse la sua lista della spesa (chissà quanto dovranno essere straordinarie, allora, quelle “maggiori”, e chissà se avrò mai occasione di leggerle in questa vita o se faccio prima ad aspettare di contemplare direttamente la Gloria quando verrà la mia ora). In questo testo del 1972 il teologo svizzero affronta quello che a me pare sempre più essere il problema dei problemi – ossia come tenere insieme unità e pluralità nella fede, nella chiesa e nel mondo – e lo fa ricorrendo a una metafora musicale: «con la sua rivelazione – dice – Dio sta seguendo una sinfonia, della quale non è possibile dire cosa sia più maestoso, se l’ispirazione unitaria della composizione, oppure l’orchestra polifonica della creazione, che egli si è preparato a questo scopo». Perché si dia una sinfonia, infatti, e perché tale sinfonia sia un’opera bella (bella in quanto compiuta, organica, unitaria), i musicisti non devono procedere all’unisono, se no sai che noia, ma seguire tutti la specifica partitura pensata per il proprio strumento. Di una semplicità disarmante, come spesso sono le grandi idee, anche questa è però in grado di suscitare sviluppi sorprendenti, se adeguatamente sviluppata, per assimilare pienamente i quali occorreranno forse secoli, più ancora che decenni. Tali inusitati orizzonti di pensiero e d’azione sono per l’appunto quelli che qui von Balthasar ci prospetta, variando continuamente sullo stesso tema, in maniera non troppo diversa da come Cusano giocava con la sua dotta ignoranza. Cito il Cardinale non a caso, giacché la sua voce rientra fra le sonorità familiari che mi pare di ritrovare in questi virtuosismi metodologici, riarrangiate però in un quadro teologicamente solido e convincente quale non sarei stato assolutamente in grado di fabbricarmi da me. Ben venga, ogni tanto, un libro che mi spiega quello che penso e perché faccio bene a pensarlo.

Partiamo dai fondamenti. Dio è «l’Unico, che nella sua infinita libertà si autopossiede e si autodetermina»: secondo la rivelazione cristiana questa autodeterminazione lo porta a donare totalmente se stesso, «ma in modo tale che nessuno possa appropriarselo a suo uso e consumo». I vangeli di Natale ci hanno ricordato, appunto, che Dio nessuno lo ha mai visto e che solo il Verbo incarnato, generato nel suo seno, ce lo ha rivelato. Eppure persino il Verbo, pur rivendicando la propria intimità speciale con Dio, nel momento stesso in cui lo chiama Padre e si presenta quale Figlio, instaura anche una differenza da intendere come profondità insondabile: in lui c’è tutto Dio eppure Dio è ancora infinitamente più di quello che in lui si manifesta. «Dio, l’eterno inafferrabile, viene incontro a noi come un “Dio della prossimità”, che tuttavia non sarebbe Dio se non restasse anche un “Dio della lontananza”». Mistero insuperabile, che però, a ben vedere, sperimentiamo in una certa misura tutti, quotidianamente, in quanto «la contemporanea presenza di rivelazione e di permanente mistero è propria di tutte le relazioni interpersonali, ne costituisce il valore e la tensione». Infatti, «l’uomo, l’altro, anche se noi lo frequentiamo ogni giorno, rimane sempre un mistero, più o meno svelato – ma sempre un mistero». Offrendosi a noi come un «tu umano», scegliendo di manifestarsi proprio come persona, e non – per dire – come sasso, la verità divina ci ricorda insomma che «non è una cosa e neppure un sistema», qualcosa, cioè, che possa essere de-finito, circoscritto, ridotto a formula da imparare a memoria, infine più o meno manipolato. Quello che Dio vuole dire «è molto di più di quanto tutte le forme del pensiero e il linguaggio dell’umanità possano esaurire» e perciò può essere accostato solo «progressivamente, concentricamente da innumerevoli definizioni», nessuna delle quali esclusiva o risolutiva. Come osservava già Agostino, «Si comprehendis non est Deus, - se pensi di averlo compreso non è più Dio».

Tutto ciò ha svariate conseguenze, in primis per chi fa il mio mestiere. Poste tali premesse, l’autentico significato della ricerca filosofica, intesa, per la verità, non tanto e non solo come disciplina specialistica ma come espressione dell’inquieto interrogare dell’uomo, dovrà infatti consistere principalmente nel «non permettere che si spenga la fiamma del pensiero», resistendo ad ogni tentativo di chiudere definitivamente il cerchio con una risposta conclusiva, magari di tipo tecnico, che respinga come irrilevanti i problemi che non si è in grado di risolvere, appiattendoci così su una confortevole ma sbiadita organizzazione dell’esistente. Le grandi filosofie, in realtà, non hanno mai avuto problemi a confessare «la loro incapacità a raggiungere un traguardo definitivo» e neanche a dichiarare che l’essere può dirsi in molti modi, e perciò sono pronte a interagire, a dialogare, a imparare l’una dall’altra, non per banale sincretismo, ma conscie del fatto che ciascuna di esse si inerpica solo per uno dei possibili versanti attraverso cui si può accedere alla verità e dunque, nel mettere a fuoco un tema in particolare, ne lascia inevitabilmente qualcuno sullo sfondo, che sarà invece un’altra ad approfondire meglio. Devo dire che qui mi sento a casa, su una via a cui mi ha indirizzato Socrate e lungo la quale ho avuto come brillanti compagni di strada tutti quegli scettici frequentati nei miei anni di studi rampanti. Con queste forme di filosofia la rivelazione può accordarsi, e poco importa se esse siano sorte «nel bacino del Mediterraneo, in Estremo Oriente oppure in Africa». Anzi, «non può esserci assolutamente motivo di turbamento al pensiero che la verità della rivelazione, che all’inizio sono state espresse in concetti ellenistici dai grandi concili, non possono essere ugualmente trasfuse in concetti indiani o cinesi. Già gli stessi concetti greci dovettero subire un ampliamento, che spesso equivalse quasi a una nuova creazione (ipostasi), per essere in grado di accogliere, con una certa duttilità, il nuovo contenuto; i concetti indiani e cinesi potrebbero subire ugualmente una simile interpretazione». Dio non parla ebraico, né greco, né tanto meno latino – o meglio, parla tutte queste lingue contemporaneamente, e infinite altre ancora, come lo Spirito il giorno di Pentecoste: sarebbe perciò riduttivo volerlo imprigionare dentro un unico vocabolario, come un pentacolo.

La manifestazione della verità divina in forma di persona consente inoltre di capire perché, già nello stesso Nuovo Testamento, possano coesistere, in tensione ma non in contraddizione, cristologie diverse. «Da Cristo (…) si dipartono, girando continuamente attorno al suo mistero, nuove vie verso tutte le direzioni»: è questo il senso di un autentico «pluralismo cattolico» e di una «legittima pluralità teologica». L’unico criterio a cui occorrerà attenersi è appunto quello di non pretendere di racchiudere la realtà essenziale cui la fede risponde - Dio ama il mondo in modo sconsiderato - dentro una cornice logica o giuridica che pretenderebbe di dedurla come un atto in qualche modo dovuto, una necessità dialettica, dal momento che si tratta, al contrario, di un un atto libero, gratuito, eccedente ogni ragionamento, perché Dio è l’amore stesso, e nessuna legge può imporre di amare. Un simile mistero, lo si ripete quasi ad ogni pagina, è «inesauribile», come inesauribili sono le modalità diverse con cui si può amare una persona: per questo «il discorso vivo del Dio, che si autorivela lungo il corso sempre più ampio della storia della Chiesa, può crearsi nuovi organi di vita e di espressione, che partecipano della verità nella misura in cui manifestano genuinamente la sua azione e il suo annuncio. Quanto più perfetta è l’unità che si manifesta, tanto più varia e inaspettata, ricca e molteplice essa può presentarsi. (…) Il principio unificante, che, solo, permette di coordinare e quindi anche di comprendere le differenti rivelazioni di Dio (…) non sarà mai a disposizione dell’uomo, del teologo per esempio, che su di esso potrebbe costruire un sistema della verità divina o della conoscenza assoluta; esso rimane l’Io di Dio in Cristo, che non può mai essere comunicato al punto da cessare di autodonarsi». Paradossalmente, lo scopo di ciò che chiamiamo “dogma” è di tenere antidogmaticamente sempre aperto il discorso, anziché di chiuderlo una volta per tutte. Insomma, c’è spazio per chiunque non pretenda che la sua sia l’ultima parola: la clausola sembra minima, eppure basta a mettere fuori gioco le rappresentazioni inadeguate di Dio e le giustificazioni di chi vorrebbe tagliare il grano con la zizzania.

La pluralità teologica non è però altro che un’espressione del pluralismo ecclesiale – il tema che forse, in quella fase di primissima ricezione conciliare, von Balthasar aveva più a cuore sottolineare. L’essere istituita da una chiamata impone infatti alla Chiesa di verificare continuamente se «ha sufficiente fantasia (nello Spirito Santo) per dare una risposta alla inesauribile fantasia di Dio nel suo donarsi». Il mistero che essa custodisce «si attua – sempre unico e identico – attraverso tutti i tempi e nel presente», sicché nessuno può dire di incarnarlo – lui solo o il gruppetto di cui fa parte – nella sua pienezza. Tutti i credenti «costituiscono una tessera di questo mosaico, di questo mistero, di cui non possono scegliere nessuna parte, perché è stato piuttosto il mistero come totalità che ha scelto loro». Ciò significa che non c’è una forma, un ordine, un tempo privilegiato, come non c’è una forma, un ordine, un tempo da ripudiare in modo definitivo. «Se tutti insieme rivolgono il loro sguardo al Capo, il Maestro che serve, il dialogo tra i discepoli – qualunque sia la loro missione speciale nel Corpo del Cristo – non potrà mai cessare a causa di reciproca incomprensione oppure degenerare in amarezza». Si apprezza meglio, in questo senso, l’invito paolino a “sopportarci a vicenda”. Il pluralismo non è una condizione da tollerare per via della nostra fragilità, «ma è richiesto come un bene di altissimo valore», perché è precisamente in quella pluralità di esperienze – e non nonostante quella pluralità – che l’Altissimo si manifesta. Questa è appunto una risorsa del cattolicesimo, che resta fedele al suo mandato solo se non si interpreta come una conventicola separata dalle altre per il suo rito, il suo culto, il suo linguaggio, cadendo così nella tentazione narcisistica del settarismo (per cui si sta a proprio agio solo con quelli che la pensano esattamente come me), ma nella misura in cui offre al mondo un modello di come sia possibile stare comunque insieme pur essendo, per tanti aspetti, diversi. Del resto, «l’unità dell’amore è quella che esige la pluralità delle forme, essa le origina e le tiene raccolte in sé».

Ancora una cosa, prego. «A una fede che si basa sulla incarnazione», ricorda von Balthasar, «è proibita ogni fuga dal mondo». E tuttavia, a una fede «che si riconosce totalmente come dono dell’iniziativa di Dio, è proibito ogni tentativo di “accaparrarsi” la salvezza con le sue proprie forze. (…) Il cristiano deve assumere l’impegno storico, senza però soggiacere alla tentazione di Prometeo; di più: egli deve collaborare a un’opera di salvezza del mondo e dell’uomo, sapendo che quest’opera non può essere portata a termine nell’orizzonte intramondano». La consapevolezza che non c’è un paradiso perduto da ripristinare o una società perfetta da realizzare scioglie il cristiano dal pericolo di sprofondare nella nostalgia del passato o nell’attesa messianica del futuro, mettendolo in condizione di vivere pienamente il presente. Il suo segreto consiste nel «poter immettere, anticipatamente, lo Spirito delle realtà eterne in quelle terrestri: non distruggendole e mandandole in frantumi con una violenza anarchico-profetica, ma annullando, liberando e trasformando, dal di dentro, la legge “alienante”, con la spontaneità dell’amore. (…) Mostrando ogni giorno la forza dell’amore, della metanoia, dell’impegno, egli comincia già da oggi a cambiare il mondo, incanala già oggi sviluppi e tendenze nel loro corso che empiricamente si rivela sempre come una circolazione. (…) E così, nella partecipazione del credente alla provvidenza che abbraccia ogni cosa, provvidenza che noi abbiamo indicato come l’evento Cristo, colui che ama, che intercede per gli altri, che soffre con gli altri, contribuisce in modo nascosto a guidare il corso del mondo. Nella visione cristiana la croce è l’azione più grande, che dà i suoi frutti là dove, diversamente, tutto sarebbe ormai sterile». É in questo modo che l’Eterno fa irruzione nel tempo: in ogni singolo bicchiere d’acqua dato a un assetato c’è tutta la rivelazione di Dio senza però che quel gesto la esaurisca per intero. Così, come un sussurro, comincia già qui il Regno dei cieli. La speranza del cristiano è fondata sulla fiducia che, quando sarà il momento, il Padre lo porterà a compimento.

(finito il 29 dicembre 2020)

Ho parlato di

Hans Urs von Balthasar

La verità è sinfonica

(Jaca Book 1991)

trad di R. Rota Graziosi

138 pp. | 20.000 lire

(ed. or.: Die Wahreit ist symphonisch, 1972)

La persona e il sacro

La prendo alla larga e la farò lunga, ma mi comprenderete. Una stella può infatti illuminare la notte più nera, consentendoci di orientare il nostro incerto cammino, a patto però che se ne stia a una ragionevole distanza di sicurezza, se no è un guaio. Con Simone Weil accade qualcosa di simile: è un faro potente nella bufera del Novecento, ma se ci si avvicina troppo si rischia seriamente di venirne inceneriti all’istante, per la luce incandescente sprigionata dal suo pensiero non meno che per la radicalità estrema delle sue scelte di vita, che con quel pensiero fanno tutt’uno. Nonostante nelle foto che le sono state fatte non appaia mai con l’aspetto arcigno di un padre terribile, credo di poter capire quel che intendeva Platone quando usò quelle parole per descrivere il timore reverenziale suscitatogli da Parmenide. Nel mio piccolo, infatti, provo anch’io in questo momento la mia buona dose di sacro terrore e vedo lampeggiare intorno a me, da ogni parte, segnali d’allarme e inviti a maneggiare la materia con cura, per non sporcare con troppe sciocchezze questo prezioso e fragilissimo dono offerto all’umanità, oltretutto già abbondantemente stiracchiato, da una parte e dall’altra, e con sempre maggior forza man mano che ci si sposta verso gli opposti estremi dell’arco costituzionale (e anche oltre). Per cui, adelante, Pedro, con juicio.

Simone Weil piace ovviamente a sinistra perché in fondo è da lì che arriva e per la sua risoluta decisione di condividere personalmente la condizione degli oppressi, anziché limitarsi solo a stare dalla loro parte, ma piace anche a una certa destra, perché il suo percorso l’ha portata a denunciare i limiti della modernità e ad abbracciare una prospettiva mistica che a qualcuno fa subito pregustare aromi d’incenso medievali. Lei stessa sembra rendersi conto di questa sorta di strabismo interpretativo quando confessa, in uno degli scritti raccolti in questa piccola silloge, di essersi ritrovata a difendere «una maniera di vedere contraria (…) a quella di quasi tutti coloro che mi sono simpatici, e, purtroppo, simile in apparenza a quella di persone per le quali non provo alcuna simpatia». Si tratta di un’osservazione relativa a una questione specifica (il rapporto tra morale e letteratura), ma credo che potrebbe estendersi senza problemi alla sua intera riflessione. Mi pare di scorgere un’analogia con quanto accaduto in Italia a Pasolini: l’essere stati adottati dai reazionari (beninteso, dopo la loro morte) come testimoni al di sopra di ogni sospetto per sostenere l’accusa scagliata contro l’armamentario ideologico del progressismo libertario figlio dell’illuminismo e del materialismo ottocentesco, che avrebbe liberato i popoli dall’oppio religioso solo per renderli dipendenti dalll’eroina del consumismo.

Il saggio che dà il titolo all’opera (scritto tra il 1942 e il 1943, nel pieno della guerra, poco prima della morte dell’autrice) sembra effettivamente offrire delle sponde a una simile lettura. Fatta pure la tara di tutte le strumentalizzazioni, continua a restare di una scottante provocatorietà. La domanda implicita che si aggira in queste pagine è se la moderna cultura democratica abbia a disposizione degli strumenti intellettuali sufficientemente potenti per fronteggiare il nazismo (che, a scanso di equivoci, resta il nemico principale) e la risposta è negativa, perché di fatto – anche se questa considerazione potrebbe disturbarci – ne condivide gli stessi presupposti. Com’è possibile? Tutto ruota intorno al concetto di “diritto”, che da Simone Weil viene in sostanza concepito come codificazione di un impulso all’autoaffermazione da parte di singoli come di gruppi, ovvero come rivendicazione di un proprio “spazio vitale”, territoriale o biologico, da difendere ad oltranza e sottrarre ad ogni ingerenza esterna di soggetti che, poste queste premesse, non potranno essere percepiti se non come potenziali minacce. Non per nulla questa nozione venne elaborata dai Romani allo scopo di dare maggiore efficacia a quello che, nei fatti, era solo uno spregiudicato uso della forza; Hitler questo lo ha capito benissimo, tant’è che ha imperniato sin dall’inizio la sua propaganda sui diritti violati della «nazione proletaria» tedesca, potendo contare sulla cattiva coscienza delle potenze vincitrici a Versailles. Questa intuizione può forse aiutarci a capire meglio in che modo, senza neanche rendercene conto, ci siamo ritrovati avviluppati in uno dei nodi più intricati del nostro tempo, ossia com’è che quella libertà che abbiamo imparato ad apprezzare e che continuiamo a difendere contro gli agghiaccianti meccanismi totalitari possa, però, al tempo stesso costituire il vessillo sotto cui si schierano le legioni di quanti rifiutano tutto ciò che comporta anche solo una minima rinuncia in vista di un bene comune (che sia una tassa o un vaccino) e percepiscono come un’inaccettabile intromissione nel proprio “particulare” ogni richiesta di cooperazione che implichi una minima disponibilità a smuoversi dalle proprie convinzioni di partenza. L’altro, in questo senso, è sempre colui che insidia, appunto, i miei legittimi diritti: non posso più neanche avere la libertà di dirgli “frocio”, se no si offende e io passo per intollerante.

Secondo Simone Weil il peccato originale della società moderna sarebbe quello di aver confuso il diritto con la Giustizia, che è una cosa completamente diversa. Su questo punto - e non solo su questo - sapienza greca e pensiero cristiano per lei s’incontrano: dalla disobbedienza di Antigone alla crocifissione di Cristo, infatti, la Giustizia si manifesta sempre come un «eccesso d’amore» che nessun diritto prescriverebbe, poiché «il diritto non ha nessun legame diretto con l’amore». Il giusto, in altri termini, non è colui che si limita a fare ciò che è tenuto a fare, ma chi si dona senza porre condizioni, ed eventualmente anche contro il proprio stretto interesse, semplicemente “perché è giusto fare così”. La logica dei diritti della persona non sa attribuire alcun significato a un simile sbilanciamento: prescrive magari che il lebbroso non venga discriminato, ma non invita ad abbracciarlo, come fa Francesco d'Assisi. Parafrasando Wittgenstein, potremmo insomma dire che, persino nell’ipotesi che tutti i possibili diritti individuali siano stati tutelati, la questione della Giustizia non è stata ancora neppure sfiorata. Non si tratta però di negare quei diritti, come vorrebbe qualcuno, bensì di non accontentarsi di questo: «sopra le istituzioni destinate a proteggere il diritto, le persone, le libertà democratiche, bisogna inventarne altre destinate a discernere e ad abolire tutto ciò che, nella vita contemporanea, schiaccia le anime sotto il peso dell’ingiustizia, della menzogna e della bruttezza. Bisogna inventarle, perché sono sconosciute, ed è impossibile dubitare che siano indispensabili».

Per intraprendere questo percorso, occorre anzitutto mettere decisamente a dieta l’ipertrofico io moderno. La Giustizia, «compagna delle divinità dell’altro mondo», rientra infatti nel novero di quelle realtà «di primissimo ordine», come la bellezza, la verità o la perfezione, che «abitano il campo delle cose impersonali e anonime», al tempo stesso aperte a tutti e però non controllabili da nessuno. Non hanno nulla a che vedere con ciò che consideriamo “personale”: quando entra in gioco ciò che è giusto, non conta più il mio successo o la mia realizzazione, così come di fronte alla verità non contano più le mie opinioni. É questa la sfera di ciò che Weil considera “sacro”: «ciò che è sacro, ben lungi dall’essere la persona, è ciò che, in un essere umano, è impersonale. Tutto ciò che è impersonale nell’uomo è sacro, e soltanto quello». Tuttavia, benché impersonale, questo nucleo sacro pulsa nell’intimo di ogni cuore umano, manifestandosi come invincibile attesa «che gli si faccia del bene e non del male» e come grido di «dolorosa sorpresa» quando questo non accade. I diseredati della Terra lo avvertono meglio di chiunque altro, ma mancano loro le parole per esprimerlo; colpevolmente, gli intellettuali e i politici che dovrebbero fornirgliele, li riempiono invece di concetti e termini inadeguati, quali appunto “diritto” e “democrazia”, con la conseguenza di trasformare quella che sarebbe una giusta protesta verso un sistema orrendo e disumano in «un acre piagnisteo di rivendicazioni, senza purezza né efficacia», un osceno mercanteggiamento su salari e orari di lavoro sostanzialmente identico all’atto di contrattare col diavolo il prezzo per la propria anima - il tutto a vantaggio dei mostri che, approfittando del campo libero, si fanno largo scimmiottando il linguaggio sacrale per i propri scopi indegni. Simone Weil non ha dubbi sulle pesanti responsabilità storiche dei movimenti di sinistra di inizio Novecento: «sin dall’infanzia – dice – le mie simpatie si sono rivolte verso quei raggruppamenti che si richiamavano agli strati disprezzati della gerarchia sociale, fino a che ho preso coscienza che questi raggruppamenti sono di natura tale da scoraggiare ogni simpatia». É per le loro inadempienze che la guerra scoppiata nel 1940 tra Germania e Francia non è altro che lo scontro tra due opposti errori, quello «agli occhi del quale conta solo la realizzazione della persona», il liberalismo moderno che «ha perso del tutto il senso del sacro», e quello che «attribuisce alla collettività un carattere sacro», cioè l’idolatria nazista del sangue e della razza.

Sembrerebbero non esserci vie d’uscita. E sarebbe davvero così se dovessimo affidarci unicamente alle nostre forze naturali, poiché la natura è segnata da «una necessità forte come la gravità» che «condanna l’uomo al male, gli vieta ogni bene se non strettamente limitato, difficilmente ottenuto, tutto intriso e imbrattato di male». Con un’immagine che le è particolarmente cara e su cui non a caso ritorna più volte, Simone Weil osserva che «la materia pesante è capace di salire contro la pesantezza solo nelle piante, per l’energia del sole che il verde delle foglie ha captato e che opera nella linfa». Ciò vuol dire che «solo la luce che cade in continuazione dal cielo fornisce a un albero l’energia che fa affondare nella terra le potenti radici. In realtà l’albero è radicato in cielo. Solo quello che viene dal cielo è suscettibile d’imprimere realmente un marchio sulla terra». Il «bene autentico», parente stretto della Giustizia, appartiene insomma a una sfera superiore, «sovrannaturale», e solo per questo ha il potere di attecchire sulla terra per rivoltarla e trasformarla davvero. Perciò, «se si vogliono armare efficacemente gli sventurati», non si dovranno architettare rivoluzioni destinate in partenza alla sconfitta in quanto soggiogate alla stessa logica utilitaristica propria del sistema che pretenderebbero di abbattere, ma «occorre metter loro in bocca solo parole la cui sede si trovi in cielo, sopra il cielo, nell’altro mondo. Non bisogna temere che questo sia impossibile. La sventura predispone l’anima a ricevere avidamente, a bere tutto quanto viene da quel luogo. Sono i fornitori, non i consumatori, che mancano per questa specie di prodotti». Eppure, anche se rari, questi «esseri che sono andati oltre un certo limite», questi profeti dell’eccedenza, «non si possono contare; la maggior parte sono nascosti. Il bene puro è mandato dal cielo quaggiù in quantità impercettibile, sia in ogni anima, sia nella società. “Il seme di senape è il più piccolo dei semi”. Proserpina ha mangiato un solo chicco di melagrano. Una perla sepolta in un campo non è visibile. Non si nota il lievito mescolato all'impasto». Quel che i cristiani chiamano il Regno, benché non sia ancora interamente disvelato, è già qui, misteriosamente, all’opera. Stabilire un modo per cui non resti semplicemente profezia affidata agli idioti del villaggio ma diventi forma del vivere comune è il compito più alto della politica.

Nel corso della storia, tuttavia, uomini sicurissimi che Dio fosse con loro hanno perpetrato, in nome di tutto ciò che è sacro, così tante violenze ai danni delle persone da indurci alla prudenza quando ci mettiamo su questa strada. Simone Weil disinnesca le obiezioni e smaschera gli impostori sostenendo che, quando si varca la soglia del sacro, l’unica persona che deve morire è chi compie quel passo, poiché «ognuno di quelli che sono penetrati nella sfera dell’impersonale vi incontra una responsabilità verso tutti gli esseri umani». «La giustizia consiste nel badare che non venga fatto del male agli uomini»: ecco il criterio infallibile per distinguere il grano dalla zizzania. L’impersonale non conduce mai all’indifferenza (che è invece sorella gemella del tornaconto) – tutt’altro – e l’unico sacrificio che prescrive è quello di sé perché l’altro viva. Nella splendida lettera a Bernanos in cui riflette sulla propria partecipazione alla guerra civile spagnola, Weil scrive: «non amo la guerra; ma ciò che mi ha sempre fatto più orrore nella guerra, è la situazione di quelli che si trovano nelle retrovie. Quando ho capito che, malgrado i miei sforzi, non potevo fare a meno di partecipare moralmente a questa guerra, cioè di augurarmi ogni giorno, in ogni momento, la vittoria degli uni, la sconfitta degli altri, mi sono detta che Parigi per me era le retrovie, e ho preso il treno per Barcellona con l'intenzione di arruolarmi». Evitare che chi è sempre stato e continua a starsene comodo nelle retrovie possa essere considerato un “vero patriota” sarebbe già un ottimo proposito per l’anno nuovo.

(finito il 26 dicembre 2020)

Ho parlato di

Simone Weil

La persona e il sacro

(Adelphi 2012)

trad. di M. C. Sala

78 pp. | 7 €

(ed. or.: La Personne et le sacré, 1957)

Bestiario

Immergersi nella lettura di questi racconti dell’esordiente Cortázar (anno di pubblicazione 1951) è come sprofondare in una concatenazione di sogni, quando ti capita di assecondare come perfettamente normale ciò che, d’altra parte e allo stesso tempo, avverti andare contro ogni ordine logico: lettura per questo impegnativa, non tanto per lo stile, che è limpido, quanto per il fatto che ad ogni riga può accadere letteralmente qualunque cosa e non ci si può perciò concedere la minima distrazione. Che fai, per esempio, se, dopo aver cominciato una storia in cui si narra in modo del tutto ordinario di come il protagonista si stia ambientando nell’appartamento di Buenos Aires messogli a disposizione da un’amica momentaneamente trasferitasi a Parigi, d’improvviso leggi che «proprio fra il primo e il secondo piano ho sentito che stavo per vomitare un coniglietto»? Ti fermi almeno tre volte per esser sicuro di non aver visto male. Eppure è proprio così: «non gliene avevo mai detto niente, non per slealtà creda, solo che uno non si mette a spiegare alla gente che di tanto in tanto vomita un coniglietto. Poiché mi è sempre capitato mentre ero solo, tenevo la cosa per me, come ci si tengono per sé le prove di tante cose che accadono (o facciamo accadere) nell’assoluta intimità». Diventa persino complicato riassumerli, racconti così – e forse fuorviante: anche per questo mi ricordano i sogni, la cui incongruità manifesta, al risveglio, non necessariamente ricompone il sommovimento che ti hanno creato dentro, neanche a distanza di anni. Certi sogni fatti da bambini non ci continuano forse a rigirare tuttora a pelo di coscienza? E proprio perché si tratta di esperienze profondamente intime – le più intime, forse, che si possano immaginare – non ci risulta quasi impossibile spiegare agli altri perché ci suscitino tanto orrore o tanta dolcezza? Non apparirebbero forse, ad orecchie estranee, non meno bizzarre ed insulse di un coniglietto vomitato? E non sono forse - i nostri pensieri inconfessabili, quelli che hanno il potere di portarci alla rovina – come questi coniglietti, che continuiamo a vomitare e a vomitare e a vomitare senza riuscire più a controllarli?

Anche il racconto che dà il titolo alla raccolta mette in scena la vicenda apparentemente normalissima di una bambina che va a trascorrere una parte delle vacanze da alcuni parenti nella loro casa di campagna. Niente di che, appunto, se non fosse che per le stanze di quella grande magione si aggira una tigre, ragion per cui occorre sempre preoccuparsi di chiudere bene le porte che conducono da un locale all’altro, onde evitare di imbattersi nell’animale durante i suoi spostamenti e finire sbranati. Come per i conigli di cui sopra, anche qui l’informazione è buttata lì con nonchalance, come una cosa del tutto ovvia, mentre i familiari della bambina discutono se lasciarla partire oppure no («a me, credimi, non piace che vada (…). Non tanto per la tigre, in fin dei conti ci stanno molto attenti. Ma quella casa così triste...»). Sarà suggestione, eppure sono certo di averla sognata anch’io, con qualche leggera variante, una situazione così, quasi fosse una sorta di archetipo (di cui la bersaniana mucca nel corridoio è come una versione popolare padana) – questa idea, intendo, di un mostro che si aggira famelico sotto il tuo stesso tetto e che c’è, eccome se c’è, anche se si va avanti come se non ci fosse e tutt’intorno la vita continua a scorrere con la sua consueta routine (basta non aprire la porta sbagliata!).

Attraverso l’innesto fantastico, Cortázar disvela tuttavia ciò che si annida in ogni racconto, compreso quello che definiremmo “realista”, giacché – sono parole sue – «un racconto è significativo quando spezza i propri confini con quell’esplosione di energia spirituale che illumina bruscamente qualcosa che va molto oltre il piccolo e talvolta miserabile aneddoto che narra», come «una specie di frattura del quotidiano» o un’onda anomala nel fluire degli eventi. La sua è una scelta pienamente consapevole, come illustrano i due lucidissimi saggi che arricchiscono questa edizione, in cui egli condivide alcune considerazioni teoriche sul racconto breve in genere e su quello fantastico in particolare, riallacciandosi esplicitamente a una tradizione che vede in Poe il proprio iniziatore. Scrive, infatti, Cortázar che il racconto «si propone come una macchina infallibile destinata a compiere la propria missione narrativa con la massima economia di mezzi», potenziando «vertiginosamente un minimo di elementi». Per questo, pur non essendo scritto in versi, è più simile alla poesia che alla prosa: in quel peculiare combattimento che la letteratura intraprende con il lettore, deve vincerti per knock out, e non ai punti, come farebbe invece un romanzo.

Ma alla poesia il racconto breve si avvicina anche perché la sua stesura corrisponde più a una pratica terapeutica che a un “mestiere”. In quanto scrittore di racconti, Cortázar rivela infatti di sentirsi come posseduto, di volta in volta, da un tema che si agglutina «al margine della mia volontà, al di sopra o al di sotto della mia coscienza raziocinante, come se io non fossi altro che un medium attraverso il quale passasse e si manifestasse una forza estranea». Scrivere, a questo punto, diventa per lui l’unico modo per liberarsi di quell’ignoto predatore giunto da chissà dove ad attentare la sua psiche, l’unico espediente per sgravarsi di quel «coagulo abominevole» precedente ogni pensiero «che bisognava strapparsi a colpi di parole», quasi come una sorta di autoesorcismo. Questa medesima esperienza è, appunto, quella che egli offre, mediata, al lettore, dopo esserne scampato. «Nei miei racconti non c’è il minimo merito letterario, il minimo sforzo. Se alcuni si salvano dall’oblio è perché sono stato capace di ricevere e di trasmettere senza troppe perdite quelle latenze di una psiche profonda, e il resto è una certa abilità di veterano nel non falsificare il mistero, nel conservarlo il più vicino possibile alla sua fonte, col suo tremore originale. I racconti di questa specie si incorporano come cicatrici indelebili al corpo di qualunque lettore che li meriti: sono creature viventi, organismi completi, cicli chiusi, e respirano. Loro respirano, non il narratore», il quale, anzi, è «il primo a essere sorpreso dalla sua creazione, lettore turbato di se stesso».

Insomma, è come se quella specie di recettore ipersensibile e perennemente in funzione che è lo scrittore di racconti si rivolgesse al lettore per dirgli “lo senti anche tu quel rumore sinistro in sottofondo?” - e il lettore, che fin lì aveva vissuto tranquillo e non ci aveva mai fatto caso, di punto in bianco non possa più fare a meno di udirlo e interrogarsi su che cosa mai lo stia producendo (per la verità, l’effetto si può produrre anche con la luce e lo stupore, ma il motivo più diffuso in questi brevi pezzi mi sembra piuttosto essere la percezione di una minaccia indefinita). «Il racconto deve nascere ponte, deve nascere passaggio, deve fare il salto che proietti la significazione iniziale, scoperta dall’autore, a quell’estremo più passivo e meno vigile e molte volte persino indifferente che chiamiamo lettore». Per questo la grande letteratura è capace di toccare tutti - «a diversi livelli, sì, ma raggiungendo un po’ ognuno» - e per questo leggere la grande letteratura è un’esperienza totalizzante da cui «si esce come da un atto amoroso, esausti e fuori dal mondo circostante, cui si fa ritorno a poco a poco con uno sguardo di sorpresa, di lento riconoscimento, molte volte di sollievo, e tante altre di rassegnazione», sicuramente più consapevoli di quanto sia profonda e stratificata quella realtà di cui ci limitiamo spesso a sfiorare appena la superficie.

(finito il 26 dicembre 2020)

Ho parlato di

Julio Cortázar

Bestiario

(Einaudi 2014)

trad. di F. Nicoletti Rossini e V. Martinetto

156 pp. | 11 €

(ed. or.: Bestiario, 1951)

I russi sono matti

La giornata siberiana era oggi particolarmente indicata per pensare ai russi e sui russi uno che indubbiamente la sa lunga è Paolo Nori. Ma non chiamatelo esperto, per carità. Vi risponderebbe, infatti, che «si può essere esperti di tante cose, di cinema, di meccanica, di elettronica, di statistica, di raccolta differenziata, di agricoltura, di calcio, di pallacanestro, di sport estremi, di pattinaggio in linea, di tutto, tranne forse che di letteratura perché i grandi scrittori, i grandi libri, sono, forse, come diceva quel grande poeta russo mai esistito, Koz’ma Prutkov, inabbracciabili». Meglio dire, allora, «appassionati». E da un siffatto ed eclettico appassionato di letteratura russa quale lui è non ci si dovrà ovviamente attendere il classico condensato manualistico valido per cinque crediti universitari, bensì quello che egli stesso propone come un “corso sintetico”, dove l’espressione sottintende «un procedimento che, partendo da elementi semplici e parziali, si propone di arrivare a una rappresentazione unitaria» - definizione che, per inciso, mi pare calzi bene anche per questi miei saggetti in cui provo a trasmettere attraverso pochi dettagli significativi lo spirito di un libro e forse ancor più l’esperienza vitale che l’incontro con quel libro ha prodotto su di me.

Infatti, quando prova a spiegare perché, fra tutti gli autori che pure ama, prediliga proprio i russi, Nori risponde che non sa bene come dirlo, ma che per lui quella letteratura ha qualcosa di speciale perché, se non ti perdi d’animo e superi l’ostacolo rappresentato da «quei personaggi che hanno almeno tre nomi e un cognome e un paio di soprannomi e dei gradi che li collocano in una gerarchia incomprensibile e che sono legati da intricatissimi vincoli di parentela», se nonostante tutto tieni duro, dopo un po’ arriverai infine alla radura che si apre al centro del bosco e scoprirai «che è un posto che si sta benissimo. O malissimo, a seconda dei casi», dato che il principale pregio della letteratura russa, secondo Nori, è che ti «fa star più male di tutte le altre». Riflettendo sul perché proprio i russi gli siano entrati così tanto nelle ossa, Nori finisce in realtà per sviluppare trasversalmente, attraverso aneddoti, divagazioni, passi avanti e passi indietro, anche una certa idea di cosa sia, o cosa debba essere, la letteratura in quanto tale. Se ti ferisce, ci siamo; se ti compiace, è qualcos’altro (e si può ferire anche con il sorriso: i russi hanno un senso dell’umorismo tutto loro, ma ce l’hanno).

Non solo. Nori condivide anche il pensiero secondo cui scrivere «vuol dire sforzarsi di vedere il mondo come se lo si vedesse per la prima volta», liberati una buona volta dai pensieri associativi che ci fanno passare continuamente da una cosa all’altra sotto l’influsso dell’abitudine o della retorica: esattamente quel che accade, in una scena stupenda di Guerra e Pace, al principe Andrej, quando, rimasto ferito sul campo di Austerlitz, alza gli occhi verso l’alto ed è come se vedesse per la prima volta il cielo. Ossia, direbbe Nori, «senza il suo imballaggio», il rivestimento preconfezionato con cui ci viene per lo più rappresentato. E poiché, riprendendo un’intuizione folgorante di Agamben, «quel che fa l’arte non è rendere visibile l’invisibile, ma rendere visibile il visibile», scopo della letteratura sarà allora di farci «crescere dentro la pancia una piccola macchina per lo stupore», capace di rendere «memorabile» anche ciò che a prima vista può apparire «marginale e insignificante», quel “sacro” quotidiano di cui sono composte gran parte delle nostre vite, ingiustamente derubricato a uno scontato insieme di banalità. L’artista è esattamente colui che «ci fa vedere le cose alle quali siamo tanti abituati che non le vediamo più bene».

Ora, i russi non solo hanno una parola precisa – byt - per indicare proprio «quello che succede tutti i giorni», ma hanno anche una lingua adattissima, secondo Nori, per descriverlo: «uno dei pregi della letteratura russa, per conto mio, è il fatto che rarissimamente gli scrittori russi salgono sullo scoglio del verbo amare per dettare da là le proprie regole, ma scendono piuttosto per strada» e parlano di quel che avviene nelle nostre vite quotidiane con un linguaggio che non è l’estrema propaggine di una tradizione letteraria, e dunque, va da sé, sempre un po’ artefatto e sostenuto, ma il linguaggio popolare delle nonne e dei servi. Parole come “amare” o “felicità”, osserva Nori, in dialetto parmigiano, il dialetto in cui si è scavato «il pozzo delle mie emozioni», in cui lui stesso ha imparato a pensare, semplicemente non esistono – e usarle nello scritto gli sembrerebbe un travisamento e una posa («mi creperebbe la faccia», dice, più precisamente). L’estetica non può simulare: per questo, secondo Nori, che sul punto sposa la linea di Brodskij, è bene che un poeta non si preoccupi tanto di stare dalla parte giusta, di essere inserito in un organigramma o di sottoscrivere un appello, quanto di scrivere bene, così come un uomo non dovrebbe porsi l’obiettivo di fare la storia, quanto di rendersi responsabile delle scelte che compie ogni giorno. Sia pure con una maggiore torsione impolitica, non mi pare un’osservazione poi troppo distante da quanto scriveva Edmondo Berselli, quando rimproverava a Dario Fo di sospendere i suoi formidabili misteri buffi per avanzare sul proscenio e spiegare agli spettatori “la rava ideologica e la fava sociale del Medioevo”. Rappresentare una scena di fustigazione nella sua crudezza, come fa Tolstoj in un suo articolo, mettendocela davanti agli occhi – “disimballandocela”, appunto - è gesto in realtà più politico e potenzialmente eversivo che limitarsi a parlarne, anche per contestarla. «Rallentando il riconoscimento (subito non si capisce che sta parlando di fustigazione), allungando la visione, sperperando delle energie, anziché risparmiarne, Tolstoj risuscita, nei suoi lettori, la fustigazione, gliela rende sensibile, gliela fa vedere come se fosse nuova, gliela toglie dall’imballaggio, e il lettore non ha tempo di pensare alle sue convinzioni, ai dibattiti che ha sentito, ha gli occhi pieni di questi uomini denudati, gettati a terra e colpiti sulla schiena con le verghe, e colpiti ancora sulle natiche nude».

Ecco dunque cos'hanno i russi di speciale: ci aiutano meglio di altri a guardare quel che abbiamo sotto gli occhi, il nostro quotidiano, così che possiamo lasciarci ferire dalla sua scabrosità nonostante tutti i tentativi messi all’opera per immunizzarcene – o perlomeno ci hanno aiutato a farlo dall’Eugenio Onegin di Puskin (il primo che cominciò a usare la lingua della sua balia, la lingua dei servi della gleba, per scrivere in russo) fino a Viktor Erofeev, vale a dire fino al crollo dell’Unione Sovietica, giusto trent'anni fa. Prima, i cosiddetti romanzi russi erano semplicemente «imitazioni dei romanzi sentimentali francesi», dopo – beh, dopo la sensazione di Nori è che i romanzi russi non siano più autentici romanzi russi, bensì semplicemente dei romanzi occidentali scritti in russo, che è tutta un’altra storia. «Per ritrovare delle teste diverse, per ritrovare la letteratura russa che ci dà quella sensazione di malessere che ci piace così tanto, dobbiamo rivolgerci alle cose che sono state pubblicate, più o meno, dal 1820 al 1990; e, per fortuna, c’è tanta di quella roba che non basta una vita, per studiarla come si deve».

P.s. Se qualcuno avesse bisogno di una spinta in tal senso, Nori suggerisce anche qual è secondo lui il libro ideale per cominciare a leggere la letteratura russa: non Delitto e castigo o Anna Karenina, ma Chadzi-Murat di Tolstoj, «perché è corto, poco più di cento pagine e anche perché qui, in questo romanzo (...), buona parte dei personaggi non hanno nomi e patronimici complicati perché non sono russi, sono ceceni». Buona lettura.

(finito il 22 dicembre 2020)

Ho parlato di

Paolo Nori

I russi sono matti

Corso sintetico di letteratura russa. 1820-1991

(Utet 2019)

184 p. | 15 €

Sherlock Holmes. Tutti i racconti

Se a dodici-tredici anni mi avessero chiesto quale personaggio d’invenzione mi sarebbe piaciuto essere, avrei quasi sicuramente risposto Sherlock Holmes. Più che prenderlo come modello, credo che mi ci rispecchiassi un po’, anche se per molti aspetti non gli somigliavo affatto. Mi appassionavano, per esempio, materie il cui studio gli sarebbe sembrato solo un modo per riempirsi la mente di nozioni inutili, mentre non avevo - come non ho del resto neanche oggi - alcuna competenza in chimica o botanica, né tantomeno so tirare di pugilato o camuffarmi in modo camaleontico da marinaio o mendicante. Mi riconoscevo però molto – anche, va detto, con un velo d’autoironia – in quella sua solitaria eccezionalità e soprattutto nel bisogno di tenere sempre, in qualche modo, la mente impegnata. Benché non sia mai arrivato a praticare quegli eccessi così spesso stigmatizzati dal buon dottor Watson, la solenne dichiarazione rilasciata da Holmes durante la celeberrima scena che apre Il segno dei Quattro mi si scolpì a tal punto nella memoria da indurmi perfino a riportarla sul diario, nei primi anni di liceo, come una sorta di spaccona autopresentazione: «il mio cervello è refrattario a ogni forma di ristagno intellettuale. Datemi dei problemi da risolvere (…) e mi troverò nell’habitat che mi è più consono: allora potrò fare a meno degli stimolanti artificiali; ma io aborrisco la monotona routine dell’esistenza: adoro gli stati di esaltazione mentale». Anche se nel frattempo il corpo si è decisamente impigrito, le rotelle del cervello – spero – continuano almeno un po’ a girare.

Holmes vive insomma dentro di me come un primo amore, suscitandomi le stesse, intense, emozioni che mi procurano sempre gli accordi iniziali di Bohemian Rapsody, in virtù di una personalissima associazione mnemonica comprensibile se si tiene conto che, più o meno nello stesso periodo in cui misi per la prima volta piede a Baker Street, finì nelle mie mani e nel mio mangiacassette anche una copia della Greatest Hits I dei Queen, prestatami da un amico: in modi diversi, furono entrambe delle spinte che contribuirono a farmi prendere definitivamente il largo dall’infanzia. Non per nulla, una delle prime cose che feci nel breve periodo in cui soggiornai a Londra, durante il dottorato, fu di procurarmi per tre sterline un opuscolo sulle “passeggiate sherlockiane” e seguirne le mappe in modo da ritornare fisicamente su alcuni luoghi del delitto già frequentati attraverso la lettura (salvo scoprire che molti di quei luoghi, in realtà, non ci sono più o non ci sono mai stati).

Ora, molte avventure di Holmes le ho lette disordinatamente nel corso degli anni, e molte le ho anche più e più volte rilette, non solo perché generalmente nei gialli non mi ricordo mai chi sia l’assassino, ma anche – e in questo caso soprattutto – perché qui l’assassino non mi interessa mai quanto lui, Holmes. Quel che mi diverte sempre allo stesso modo è vedere cosa combina, come si atteggia, le cose che dice e come le dice, il suo stile talmente spiazzante che non lascia quasi mai possibilità di replica, neanche quando è tremendamente irritante. Si dice che a un certo punto Conan Doyle avesse deciso di toglierlo di mezzo perché non lo sopportava più, e che sia stato costretto a riportarlo in vita con un escamotage per contenere le proteste dei fan, eppure non c’è forse autore che manifesti più compiacimento per una sua propria creatura di quanto abbia fatto lui attraverso il geniale schermo di Watson. A parte forse qualche rara eccezione, qui la detective story non veicola messaggi di critica sociale. Più volte si ribadisce che quelli antologizzati dall’ipotetico biografo sono solo alcuni dei casi seguiti da Holmes, selezionati non per la loro drammaticità, ma al contrario per quel tanto di bizzarria che li rende più curiosi. E se può essere condivisibile quando sostiene Holmes, secondo cui «di solito i casi meno eclatanti sono proprio quelli in cui c’è più spazio per l’osservazione e per la rapida analisi di causa ed effetto che conferisce il suo fascino all’investigazione», la sensazione è che questa scelta narrativa sia stata anche fatta per evitare che il lettore possa distogliere l’attenzione da colui che deve perennemente restare l’unico, assoluto, protagonista della scena.

Dicevo, dunque, che molte avventure di Holmes le avevo lette e rilette, in ordine sparso, nel corso degli anni, ma tutte insieme non mi era ancora capitato, mai. Perciò, se durante il primo lockdown mi sono tolto lo sfizio di leggermi Guerra e Pace, ho approfittato della serrata autunnale di un anno fa per completare una buona volta la lettura di tutti i cinquantasei racconti che, con i quattro romanzi, esauriscono il Canone sherlockiano. Così, mentre Anna si guardava i suoi film natalizi, io, accucciato in quella sorta di nicchia che si apre davanti alla stufa, là dove la padrona precedente aveva accatastato ordinatamente la legna, ma in cui noi abbiamo messo una panca divenuta un mio luogo d’elezione per le letture invernali, collocato com’è proprio in faccia al fuoco, mi sono dedicato a un piacere analogo e non meno rassicurante, osservando un vecchio amico dimostrare come la ragione sia immancabilmente in grado di mettere ordine in un mondo pieno zeppo di piccole e incomprensibili follie. A modo mio, aspettavo anch’io Babbo Natale.

(finito il 19 dicembre 2020)

Ho parlato di

Arthur Conan Doyle

Sherlock Holmes. Tutti i racconti

(Einaudi 2012)

trad. di L. Lamberti

1380 p. | 19 €

(ed. or.: The Adventures of Sherlock Holmes, 1892; The Memoirs of Sherlock Holmes, 1894; The return of Sherlock Holmes, 1905; His Last Bow, 1917; The Case-Book of Sherlock Holmes, 1927).