Alla fine il nulla?

Ammetto che, quando pochi giorni fa, in occasione dell’intronizzazione del secondo Trump, li ho visti schierati tutti lì in fila, a Washington, i protagonisti dell’odierno teatrino degli orrori, ho per un attimo auspicato anch’io per loro quel che il professor Barbero esclamò in una vecchia intervista a proposito di Reagan e della Thatcher, ovvero che possano anche loro bruciare per sempre all’inferno, trattenuto appena dal timore di tradire in questo modo il risentimento dello schiavo sbeffeggiato nella Genealogia della morale a partire da quel passo di Tertulliano che invita il pio cristiano a disertare circhi e teatri terreni, perché neanche lontanamente paragonabili alla straordinaria soddisfazione che sarà offerta ai redenti dallo spettacolo dell’eterno tormento dei crassi epuloni di ogni tempo, sprofondati laggiù nella morta gora dove anche Dante si prende la soddisfazione di ricacciare a pedate quel farabutto borioso di Filippo Argenti. D’altra parte, non avendo a disposizione riscontri fattuali, è giocoforza che l’aldilà ciascuno se lo immagini a suo modo, dando di volta in volta sfogo alle proprie personali aspirazioni o paranoie, che si tratti di un’insopprimibile aspirazione alla giustizia o del bisogno di riannodare prima o poi tutti i fili della sua vita. Se ci si pone in una prospettiva più specificamente teologica, l’escatologia potrebbe apparire invece come una sorta di speculazione al quadrato, ipotesi costruita su un’ipotesi, e tirarsi facilmente addosso la critica di inconsistenza metodologica: come si può infatti pretendere di costruire un discorso razionale su qualcosa di cui, per definizione, non possiamo sapere nulla? Non sarà forse più dignitoso tacere e limitarsi ad attendere, con sobrietà e pudore, che giunga la nostra ora? Paradossalmente, invece, proprio perché qui in un certo senso tutto è lecito – e perché, stringi stringi, che lo ammettiamo o no, la domanda che pensiamo di aver gettato fuori dalla porta ci sorprende continuamente alle spalle rientrando dalla finestra, inevitabile, e con altrettanto inevitabili ricadute pratiche sul concreto orientamento della nostra vita – non si vede perché impedire al teologo di continuare a rischiarare quel che la fede testimonia, per aiutare a capire almeno se valga la pena credere in quel che si dice di credere (e, prima ancora, se lo si sia capito poi per davvero, quel che si dice di credere).

In questo studio, Lohfink fa esattamente questo: rilegge l’esperienza di fede ebraica e cristiana e propone alcune chiavi che, come accade spesso con la buona teologia, aprono delle porte su altre porte che neanche ti immaginavi che ci fossero e - nel far questo - ti spingono a ristrutturare un po’ l’ordine delle idee che avevi in testa, lasciandoti più d’una volta senza fiato (non dico convinto, ma sicuramente stupito, e costretto perciò a rimuginarci su). Perno fondamentale del suo ragionamento, che già potrebbe incuriosire chi si è assuefatto a ben altro tipo di racconto, è l’insistenza sul «radicale aldiquà» che contraddistingue l’esperienza religiosa di Israele (e che forse, aggiungo io, trova una spiazzante conferma nell’ossessione per il possesso della terra dei padri da parte della destra che attualmente governa lo stato ebraico). Il mondo, lungi dall’essere uno scarto di fabbricazione, è - tutt’al contrario - la creazione amata da Dio, «il suo progetto, la sua gioia, che egli non abbandona[va] nonostante il caos provocato dagli esseri umani». Ma se questo mondo «era lo scopo di Dio», ne consegue che «la vita vera è qui, in questo mondo» e che «il posto dell’essere umano è la storia che sta accadendo ora». A differenza di quanto si sono immaginati, in vario modo, egizi e greci, «non c’è niente di naturalmente eterno nell’essere umano che salga verso le stelle», una frazione dell’essenza divina rimasta intrappolata nelle pieghe del corpo ma destinata spontaneamente a liberarsene con la sua morte per accedere alla sua autentica, e disincarnata, regione d’esistenza. «Se c’è immortalità, questa potrà essere donata soltanto da Dio». É talmente profonda questa convinzione che quando qualche ardimentoso profeta, come Ezechiele, comincia a pensare che Dio non possa rassegnarsi a vedere definitivamente perduto nell’abisso scuro dello Sheol quel che è uscito dalle sue stesse mani, non trova altro modo per esprimersi che dipingendo quella straordinaria e un po’ macabra visione di una distesa di cadaveri le cui carni e ossa riprendono letteralmente vita riagglutinandosi le une con le altre. Se la speranza riguarda solo i vivi, e se il piano di Dio è di realizzare le sue promesse in questo mondo che ha tanto amato, e non di prepararcene un altro altrove, etereo e immacolato, allora sarà Lui stesso a trovare il modo di restituire a questa vita chi nel frattempo l’ha perduta. Come ha scritto Bonhoeffer, «solo quando si amano la vita e la terra, al punto tale che sembra che con esse sia tutto perduto e finito, si può credere alla risurrezione dei morti e a un mondo nuovo». Davvero sorprendente: non è il disprezzo del mondo a proiettarci nell’eternità, ma un irrefrenabile, potente, convintissimo e testardo sì alla vita, pronunciato assai prima che venisse a insegnarcelo Zarathustra (tutto ciò che non rispecchia questa intenzione di fondo potrà essersi anche segnato con la croce, ma proviene da altre fonti e ha imbastardito l’originario messaggio biblico). Ne consegue, come corollario, che non si può essere davvero cristiani se non si è, in una certa misura, dei materialisti.

Noi ci siamo quasi riusciti a pervertirne il messaggio, interpretando il “regno di Dio” di cui parla come una semplice allusione all’aldilà, ma in effetti – e coerentemente con la tradizione ebraica testé richiamata – nella sua predicazione Gesù insiste ripetutamente sul fatto che questo regno è già silenziosamente all’opera nel mondo, impegnato a farsi largo fra le maglie della sempiterna zizzania, per preparare il terreno non già alla fuga da questa valle di lacrime, come auspicato dagli escapisti di ogni tempo, che una volta si chiamavano gnostici e ora sono miliardari ansiosi di lasciarsi alle spalle un pianeta ormai irrecuperabile, e i poveracci privi di biglietto, per andare a fondare le loro futuristiche colonie su Marte, bensì la discesa della Gerusalemme celeste sulla nostra povera terra. «La signora di Dio non vuol essere altro che condurre liberamente la creazione a diventare ciò che essa deve essere secondo Dio: un mondo di giustizia e di pace. (…) Il “mondo” della risurrezione non può essere nient’altro che il mondo in cui viviamo ora portato al suo compimento, alla sua integrità e alla sua salvezza». Per questo, «il futuro ultimo della storia non sarà la catastrofe, non sarà neppure il paradiso degli inizi, ma una nuova società che ha attraversato difficoltà, caos e persecuzione». La Pasqua è per il cristiano la prova che è di questo mondo, e solo di questo mondo che importa qualcosa a Dio – e gli importa talmente tanto da promettercene la conservazione, come testimonia la scandalosa concretezza dei racconti di incontro con il Risorto, che porta sul suo corpo trasfigurato i segni tangibili dell’amore donato. Ispirandosi proprio a questa esperienza fondativa della prima comunità cristiana, Lohfink arriva a formulare come «legge fondamentale della risurrezione» che «può risorgere solo ciò che è divenuto nella storia di vita della singola persona. Proprio per questo, la storia di ogni persona, ogni giorno e ogni ora della vita di un essere umano, ha un significato che in modo diretto e profondo riguarda l’eternità». Detto altrimenti, «la risurrezione significa che ogni momento, che un uomo ha vissuto, viene portato dentro la vita eterna con Dio. (…) Niente di ciò che di positivo proviene dalla lunga storia dell’umanità va perduto. L’intera cultura, l’intera scienza del mondo, tutto ciò che gli uomini hanno pensato, desiderato e acquisito, viene messo al sicuro in questa città» che si sta preparando, giorno dopo giorno, attraverso i nostri piccoli gesti d’amore quotidiano. Persino per i miei libri, forse, ci sarà un qualche spazio in paradiso. Insomma, altro che pitocco intontito dalla “ninna nanna del cielo” (come la chiamava suggestivamente Heine): chi crede nella risurrezione cristiana può «investire le proprie energie nella costruzione di una società giusta, perché il mondo della risurrezione è la forma definitiva che Dio donerà proprio a quel mondo per il quale noi lottiamo qui in questa storia». La speranza cristiana consiste proprio nello sperare contro ogni evidenza fisica che quell’amore distribuito e diffuso non si consumi nello spazio di un giorno, ma sia salvato per sempre. E dunque abbandonarsi con fiducia alla morte, quando verrà, perché tutto ciò che di buono c’è stato, ci sarà ancora – che è ben diverso dal ricercare la morte perché non se ne può più di questo mondo (se odiamo questo mondo, dove potremo mai andare, infatti, quando Dio lo restaurerà?).

A vederla così, molte prospettive si ribaltano e cambia anche il modo di intendere il nostro rapporto con i defunti. Mi limito a un esempio. Posto che ormai abbiamo interiorizzato l’idea che il “cielo” non coincide con una regione fisica sovratmosferica - perché lo spazio, come lo intendiamo noi, è appunto una modalità di percezione condizionata dalla nostra natura creaturale – cosa ci trattiene dal trarre analoghe conseguenze anche con il tempo, quando peraltro la stessa fisica contemporanea ci invita a non considerare reale la rappresentazione ingenua che ne abbiamo? In altre parole, e tornando al caso nostro, perché pensare che il tempo continui a scorrere, come per noi, anche per i morti, i quali dovrebbero perciò attendere milioni di anni prima di rivestirsi dei loro corpi e accedere alla gloria? Lohfink insiste ripetutamente sul fatto che la risurrezione non avviene “dopo” la morte (così come non c’è un “prima” rispetto al Big Bang), ma “nella” morte, senza dilazione alcuna. É “nella” morte che incontreremo Dio, e – posti di fronte alla sua santità - «i nostri occhi si apriranno su noi stessi»: «tutto viene manifestato. Tutto viene in luce» e «conosceremo chi siamo. Noi stessi giudicheremo e condanneremo il male che è in noi» e assaporeremo «la gioia piena di stupore per il bene che c’è stato nella propria vita e nella vita degli altri». In un istante che non è più un istante tutti i secoli si riavvolgeranno e faremo i conti non solo con la nostra storia, ma anche con la storia degli effetti che la nostra vita avrà prodotto, ovvero con le conseguenze delle nostre azioni, generative o distruttive. Questo processo costituirà per tutti una forma di purificazione, che comporta una sofferenza analoga a quella che può provare, già qui in terra, chiunque abbia deciso di cambiare vita e si trova per questo a fare i conti con i propri precedenti fallimenti, ma questa sorta di “purgatorio” «è un evento, non un luogo» e «non si compie più nel tempo terreno». «Il sopraggiungere della morte rende definitive tutte le decisioni compiute dalla libertà durante la vita che in quel momento si chiude; la morte non permette né revisioni né conversioni, neppure “nel caso limite”. Solo in questo modo sono riconosciuti l’importanza della storia e il valore dell’esistenza storica. (…). É qui, in questa vita, che si prendono le decisioni». E se c’è qualche persona, «la cui opzione fondamentale fosse rivolta a cercare solo sé stesso, chiudendosi a ogni altra cosa, Dio dovrebbe abbandonarlo a sé, al suo ripiegamento su di sé. Dio non può infatti sopraffarlo né tanto meno violentarlo. Un uomo così, alla fine, davvero non avrebbe nient’altro che sé stesso – e proprio questo sarebbe l’inferno», una «possibilità terribile» che non può e non deve essere sostituita con l’idea di «una riconciliazione universale» che, per quanto sia nell’auspicio di Dio, non è affatto scontata.

Stando così le cose, la vera preghiera di intercessione non è tanto l’offerta burocratica della messa di suffragio, ma l’impegno a cercare di risolvere tutto l’irrisolto che il defunto ha lasciato in vita, ricomponendo per quanto possibile i cocci che lui ha disperso, perché non sarà una pena supplementare, a purificarlo, nell’aldilà, ma – di nuovo – è quel che avviene di qua a determinare il giudizio definitivo sulla sua vita. Ed è anche per questo che testimonio volentieri pubblicamente la ricchezza del contributo di cui vi ho parlato, perché al suo estensore, morto da circa un anno, possa essere accreditato come giustizia nell’eternità già raggiunta.

(finito il 9 giugno 2022)

Ho parlato di

Gerhard Lohfink

Alla fine il nulla? 

Sulla risurrezione e sulla vita eterna

(Queriniana 2020)

trad. di V. Maraldi

288 p. | 34 €

(ed. or.: Am Ende das Nichts? Uber Auferstehung und Ewiges Leben, Freiburg im Breisgau 2017)

Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso

Un credente della domenica live come Salvini probabilmente ignora che questi giorni della Settimana Santa hanno relativamente poco a che fare con la Vergine Maria, ma celebrano in modo solenne quello che è il cuore stesso dell’annuncio cristiano, ossia il mistero della salvezza che si compie attraverso la passione, morte e resurrezione di Gesù (mistero che, sia detto per inciso, si svolge quasi interamente ai margini della città, fuori delle mura, su terra sconsacrata, a contatto coi ladroni, in sepolcri silenziosi, mentre il velo del Tempio si squarcia e i capi politico-religiosi, quelli che dicono “Signore, signore” e parlano “per il bene del popolo”, dimostrano di non capire nulla di ciò che sta accadendo e anzi collaborano attivamente all’esecuzione dei piani del “principe di questo mondo”). Qui ci si gioca tutto: a seconda che ci si fidi o meno di un Dio che promette di scardinare anche i chiavistelli della morte, liberandoci dallo spavento supremo, la nostra vita dovrebbe cambiare drasticamente orientamento e tonalità. Naturale che questo possa diventare un criterio di identificazione, e perciò anche di demarcazione, decisivo, al punto da poterci indurre a pensare che chi resta al di là della linea sia spacciato, perso per sempre – e quanto più è radicata la nostra fede, tanto più potrebbe aumentare la compassione e il sincero sgomento per tutti coloro che, non essendo dei nostri e non avendo potuto o voluto salire sull’arca, sono rimasti travolti dal diluvio della storia. Nasce di qui la dedizione, alle volte anche eroica, con cui si è andati in cerca delle pecorelle smarrite per ricondurle nel recinto sicuro dell’ovile, nonché quella, un po’ meno eroica, con cui le si è spinte a entrarvi, se recalcitranti. Ed in effetti, per riprendere un’espressione di Ivan Karamazov, da quando sono usciti dalle catacombe, i cristiani si sono poco per volta convinti che la loro missione fosse quella di “convertire in Chiesa il mondo intero”, con il rischio però di trasformare la salvezza in una questione di casacche e non di cuore, come enunciato dal motto secondo cui “fuori della Chiesa non c’è salvezza” (capziosamente e silenziosamente permutato, però, nel non equivalente “basta essere nella Chiesa per essere salvi”). 

Ecco, ma non è un po’ paradossale che il riferimento a Gesù – a quel Gesù che non parla di abolizione della Legge di Mosé e che loda la fede di pagani come il centurione e la cananea – finisca per diventare, anche se in buona fede, principio di una nuova dinamica di esclusione? Non potrebbe essere, invece, che la sua stessa natura eccezionale di “uomo-Dio” contenga un invito a ripensare radicalmente il nostro comune concetto di appartenenza - e questo non per puro cedimento alla logica moderna della tolleranza e del cosmopolitismo, ma appunto come sviluppo di un seme che è presente alla fonte stessa della nostra fede e che non abbiamo saputo finora riconoscere chiaramente perché inviluppati ancora, in un certo senso, in categorie identitarie umane, troppo umane? Sono più o meno queste le domande che si pose, ormai più di vent’anni fa, il gesuita belga (ma ordinato in India, dove visse a lungo) Jacques Dupuis in questo vasto saggio, che opportunamente non chiamò “Trattato di teologia delle religioni”, ma per il quale scelse un titolo più umile e significativo, ad indicare come la strada, benchè individuata, fosse – e resti - in gran parte da compiere, un po’ come quando i cartelli stradali agli incroci cominciano a riportare una nuova destinazione, segno che ti ci stai avvicinando, sì, ma che sei ancora distante e non del tutto al sicuro dal rischio di sbagliare direzione. 

A scanso di equivoci, ciò che si propone qui non è delineare i tratti di «un’impresa teologica comune che appiani le differenze alla ricerca di un denominatore comune», una sorta di “super-teologia” sincretistica simile a una pappa informe buona per tutti i palati, e neanche si intendono offrire basi dottrinali per sostenere la tesi della salvezza dei giusti non battezzati (semplicemente perché quest’ultimo punto è già stato esplicitamente riconosciuto a livello magisteriale - e da Pio XII, non da Jovanotti). Il tema su cui Dupuis ragiona è, invece, se sia possibile rintracciare un fondamento teologico, e specificamente cristiano, che giustifichi la «pluralità e [la] diversità delle credenze e la reciproca accettazione degli altri proprio nella loro alterità», ovvero se il pluralismo religioso sia solo un incidente di percorso o, tutt’al più, un reticolo di ruscelletti destinato comunque a confluire nell’alveo cristiano – secondo il principio per cui le altre religioni costituirebbero semplicemente, nella migliore delle ipotesi, solo una “preparazione evangelica” -, oppure se esso sia parte costitutiva e irrinunciabile del modo di rivelarsi di Dio all’umanità e dunque un fenomeno che impegna i cristiani a guardare alle altre religioni non con lo sguardo paternalistico di chi ha solo da insegnare, ma con l’atteggiamento di chi ha anche da apprendere, nell’ottica di un «reciproco arricchimento mediante la conversazione» - perché in fondo il nome dell’Altissimo è più grande di ogni parola umana e nessuna di esse può pensare di «esaurirne la realtà», mentre solo attraverso il loro reciproco interpellarsi si riproduce quello stesso dialogo intratrinitario che fa di Dio un principio di relazione e non, appunto, di esclusione (d’altronde, il Dio uno e trino che si comunica in modo traboccante non può che prolungare la propria vita divina in modo plurale). 

Ma che ne è allora del Verbo incarnato? Che ne è di Cristo Salvatore del mondo e Re dell’Universo? Non rischiamo, così facendo, di spegnere la lampada che dovrebbe illuminare i nostri passi? In realtà – ci suggerisce Dupuis - se si prende, appunto, sul serio la natura trinitaria di Dio qual è rivelata dal Figlio, così come apparirebbe fuorviante accontentarsi di un “teocentrismo” che appiattisca la diversità delle fedi nella comune inadeguatezza al cospetto di un generico “Onnipotente” di cui nessuno ha mai visto il volto - perché Dio in realtà si mostra come Padre -, allo stesso modo sarebbe errato fissarsi su un “cristocentrismo” incapace di cogliere l’alterità che Gesù mantiene sempre aperta tra sé e quel Padre, da un lato, ma anche tra il suo personale transito storico e il Regno che annuncia, dall’altro. «La coscienza umana di Gesù, pur essendo quella del Figlio, è comunque una coscienza umana, e dunque una coscienza limitata. Non sarebbe potuto essere altrimenti. Nessuna coscienza umana, neppure la coscienza umana del Figlio di Dio, può esaurire il mistero divino». “Incarnazione” vuol dire allora che Dio incontra l’uomo all’interno di una determinata esperienza culturale e religiosa - perché non può andare diversamente, perché l’uomo non è mai “uomo” in generale, ma sempre radicato in un tempo, in una cultura, in una simbolica - e attraverso il linguaggio di quella determinata simbolica culturale e religiosa esprime, nel modo più compiuto che una manifestazione limitata rende possibile, quel processo di salvezza che è però già sempre all’opera nella storia dell’umanità, grazie all’azione dello Spirito, anche in altre culture e in altre religioni (i miracoli di Gesù in terra fenicia non mostrano forse che il Regno è già presente anche lì? Lo sguardo di Cristo non ci invita a immaginare una teologia “di seconda intenzione”, che riconosce e custodisce più che istituire?). 

In questo senso, si può perciò affermare che, «se l’evento-Cristo è il sacramento universale della volontà di Dio di salvare il genere umano, non è necessario per questo che ne sia anche l’unica espressione possibile». Un padre ama tutti i suoi figli allo stesso modo, ma proprio perché li ama tutti allo stesso modo, e sa che ciascuno ha la propria personalità, non fa mai a uno di loro lo stesso regalo che fa all’altro. Anche qui, se si prende sul serio che è Dio a cercare l’uomo e non tanto il contrario – cioè il principio che sta alla base dell’idea stessa di “rivelazione” – allora bisogna pensare che Dio, “svuotando se stesso”, accetti le modalità espressive proprie della contingenza, benché nessuna di esse sia in grado di catturarlo pienamente, perché sono le uniche accessibili all’uomo a cui si rivolge e che solo se esse vengono messe in relazione fra loro possono aiutarci a capire qualcosa di Lui: «la possibilità del pluralismo dottrinale, non soltanto teologico ma anche dogmatico, deve essere riconosciuta; e l’ammissione del carattere (inevitabilmente) relativo della nostra conoscenza di Dio non deve essere interpretata come un “relativismo dottrinale”», ma solo come riconoscimento che una verità cristiana non può che essere “in relazione” con ciò che di vero c’è nelle altre religioni, secondo una reciproca complementarità. Per quanto suoni strano alle nostre orecchie eurocristianocentriche, «nell’intera storia dei rapporti di Dio con l’umanità, si trovano più verità e grazia di quante non siano disponibili semplicemente nella tradizione cristiana», e ciò significa che «un contatto prolungato con le scritture non bibliche può aiutare i cristiani – se praticato all’interno della loro fede – a scoprire in maggior profondità taluni aspetti del mistero divino che essi contemplano svelati loro in Gesù Cristo». 

In questa prospettiva, il dialogo interreligioso non è più dunque visto solo come una forma di buona educazione tra vicini di casa, un “buongiorno, buonasera” tra chi inevitabilmente si incrocia sui pianerottoli del mondo, ma «tende piuttosto ad una più profonda conversione di ciascuno a Dio. Lo stesso Dio parla nel cuore di entrambi gli interlocutori; lo stesso Spirito agisce in tutti. É questo stesso Dio che chiama e sfida gli interlocutori l’uno attraverso l’altro, per mezzo della loro testimonianza reciproca. Essi divengono pertanto – se così si può dire – l’uno per l’altro e reciprocamente un segno che conduce a Dio. Il fine proprio del dialogo interreligioso è, in ultima analisi, la comune conversione dei cristiani e dei membri delle altre tradizioni religiose allo stesso Dio – il Dio di Gesù Cristo – che li chiama gli uni insieme agli altri sfidando gli uni per mezzo degli altri. Questa chiamata reciproca, segno della chiamata di Dio, è sicuramente evangelizzazione reciproca. Essa costruisce fra i membri delle varie tradizioni religiose la comunione universale che segna l’avvento del Regno di Dio». Concretamente, questo significa per la chiesa convertirsi dalla tentazione di annunciare se stessa (il che vuol dire: le proprie categorie concettuali, i propri simboli, le proprie eredità culturali) per rispondere a quello che è il suo vero mandato: «la chiesa deve esibire a tutti la presenza, all’interno del mondo, del Regno che Dio ha inaugurato in Gesù Cristo; essa deve essere al servizio della sua crescita ed annunciarlo. Ciò presuppone che essa sia interamente “decentrata” da se stessa, per essere totalmente centrata su Gesù Cristo e sul Regno di Dio. Ma la chiesa non ha alcun monopolio del Regno di Dio». Di quel Regno essa è pegno, figura, testimone – quel che volete -, ma non è, essa stessa, il Regno (affermarlo sarebbe idolatrico). 

Pur prendendo le mosse da una questione apparentemente settoriale, dunque, il sentiero tracciato da Dupuis ti conduce, passo dopo passo, ad un punto panoramico sui cui si apre un orizzonte di quelli che tolgono letteralmente il fiato. E se è vero che questo approccio ci viene proposto come un «nuovo metodo per fare teologia in una situazione di pluralismo religioso», esso però non viene estratto magicamente dal cilindo con un gioco di prestigio intellettuale. Applicando il pluralismo anche in senso diacronico, Dupuis infatti interroga incessantemente la tradizione, dalla Scrittura fino alla teologia postconciliare, mostrandocene non già il volto arcigno di guardiana dell’ortodossia con cui spesso è raffigurata, ma presentandocela per quello che davvero è: un affascinante impegno comune finalizzato ad una chiarificazione del mistero divino che, se non è, né può essere, “progressiva” – nel senso di una mera sostituzione del “vecchio” col “nuovo” – è però costitutivamente corale, e solo surretiziamente può essere ipostatizzata come feticcio immodificabile e perennemente uguale a se stesso. Anche qui lo Spirito soffia spesso dove meno te l’aspetti e semina tracce che sembrano tanto più profetiche quanto meno appaiono frutto di un’elaborazione compiuta e circostanziata, come accade a certe intuizioni contenute nell’enciclica Redemptoris missio di un papa non certo sovversivo come Giovanni Paolo II. Esse avviavano, sia pur molto timidamente, l’ermeneutica dell’incontro interreligioso di Assisi del 1986 che Wojtyla, uomo di gesti più che di parole, volle celebrare prima di fornirne un puntuale inquadramento dottrinale (e per questo “per poco non mi scomunicarono”, avrebbe detto successivamente). Quando Dupuis provò, appunto, a fornire un simile inquadramento, il Sant’Uffizio presieduto da Ratzinger arricciò il naso e inoltrò un’ammonizione ufficiale in cui si elencavano tutti gli errori presenti nel testo. Pazienza, era toccato anche a Tommaso d’Aquino. Ma lo Spirito continua a soffiare. Il 4 febbraio 2019, ad Abu Dhabi, papa Francesco e il grande imam di Al-Azhar Ahmad Al-Tayyeb hanno sottoscritto un documento sulla fratellanza universale in cui si legge, tra l’altro, che «il pluralismo e le diversità di religione, di colore, di sesso, di razza e di lingua sono una sapiente volontà divina, con la quale Dio ha creato gli esseri umani. Questa Sapienza divina è l’origine da cui deriva il diritto alla libertà di credo e alla libertà di essere diversi». Dupuis, che nel frattempo è già entrato nel Regno, avrebbe approvato.

(finito il 26 agosto 2019)

Ho parlato di

Jacques Dupuis

Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso

(Queriniana, 1997)

trad. di G. Volpe

592 pp. | 40 €

(ed. or.: Towards a Christian Theology of Religous Pluralism, 1997)

Alla ricerca dei poveri di Gesù Cristo

Chissà quante volte gli avranno dato del comunista, a padre Gutierrez - più o meno gli stessi che per gli stessi motivi oggi danno del comunista al papa, o che, in alternativa, cercano nel suo passato delle prove compromettenti per screditarlo agli occhi dei suoi sostenitori. Meccanismi già visti all’opera altre volte, non appena un credente sospende le giaculatorie e si azzarda a mettere in discussione l’ordine sociale (anzi no, un ordine sociale ben preciso, giacché se si combattono i nemici “giusti” si è invece proclamati santi subito). La macchina del fango investì appieno, per esempio, quel sant’uomo di Las Casas, di cui Gutierrez si serve forse qui anche un po’ come controfigura, approfittando della distanza storica per togliersi qualche sassolino dalle scarpe, senza che questo infici peraltro il valore scientifico e storico del saggio, il cui limite non è la passione da cui è ispirato, ma tutt’al più una certa prolissità. 

Il punto di partenza consiste nel rivendicare il valore e l’originalità intellettuale dell’opera di Las Casas, di contro a chi vorrebbe ridurlo a mero frate barricadero o tutt’al più ad esecutore delle linee guida formulate dai più posati teologi di Salamanca. Non è che si fa teologia solo quando si invita a immaginare una pietra infinita: teologo è chi si lascia interpellare dalla realtà storica, anche e soprattutto quando questa ci spiazza, e si sforza di rileggerla e di illuminarla con i criteri offerti dal Vangelo. Las Casas cerca, appunto, di pensare «a partire dalle Indie» - oggi diremmo dalle periferie – ma questo non svilisce la sua riflessione rispetto a chi è stato in cattedra per tutta una vita, anzi, semmai la rafforza. Letti a Hispaniola, quei passi della Bibbia in cui Dio prende apertamente le parti dell’oppresso assumono tutta un’altra consistenza. A chi lo cerca nel tempio, Dio si manifesta ancora una volta sul Golgota. «La verità nascosta – più profondamente delle miniere in cui lavorano gli indios – è che in quegli esseri maltrattati e disprezzati è presente Cristo». Proprio così: ogni volta che avete dato da bere a un assetato, l’avete fatto a me; ogni volta che ero nudo e non mi avete vestito, non l’avete fatto a me. Per questo il povero è davvero un luogo teologico. 

Ma il povero non nasce sotto il cavolo. E neppure è miracolosamente calato lì dal cielo per permettere al ricco di fargli l’elemosina così da guadagnarsi il paradiso. Questo vale sempre e comunque, ma nelle Indie, all’improvviso, tutto ciò diventa clamorosamente evidente: i poveri di cui parla Las Casas sono persone che vivevano tranquillamente la loro vita finché gli spagnoli non li hanno resi poveri, trattandoli come animali e sfruttandoli fino alla morte per trarne un profitto economico. Un profitto, tra l’altro, che se favorisce direttamente chi dispone in prima persona di manodopera a costo zero, giova poi indirettamente anche a chi, in virtù di quel lavoro forzato (ancorché, formalmente, libero), può permettersi, per dire, di comprare i pomodori a costi minimi al supermercato. «Ad assassinare il povero (…) non è dunque (…) un individuo mosso da istinti perversi, ma un sistema politico oppressivo basato tanto sull’interesse e sull’arricchimento di chi ne beneficia quanto sull’accumulo della ricchezza nelle mani di pochi. (…) Las Casas denuncia dal punto di vista della fede quell’ordine sociale imperniato sulla smisurata ricerca di ricchezza che inizia a prender piede». 

Ecco, appunto: la fede può tacere di fronte a questo scandalo e continuare a sciorinare solo le coroncine del rosario? No, anche perché «accade spesso che, paradossalmente, alcuni dei più strenui difensori del carattere “puramente religioso” del lavoro di evangelizzazione siano quelli che detengono il potere politico al servizio dei potenti». Ma qui non c’entrano nulla Marx o l’illuminismo o che so io. Sarebbe del tutto fuorviante considerare Las Casas un “moderno” - anche perché la modernità è proprio l’epoca dello sfruttamento globalizzato compiuto e della libertà per pochi. Las Casas non precorre i tempi, ma «accetta le vecchie (e sempre nuove) esigenze evangeliche senza limiti e concessioni». Per questo gli preme che l’indio sia riconosciuto, prima ancora che come soggetto di diritti giuridici (che possono essere piegati anch’essi a logiche di sfruttamento), come il prossimo da amare, senza se e senza ma, a prescindere da qualunque norma legale. «La fonte della parità fra le persone sta nell’amore di Dio», di fronte al quale un cristiano non può transigere (e il suo è un discorso interamente rivolto a quella civiltà cristiana che, quando è giunto il momento della prova, anziché porgere l’altra guancia, ha tirato fuori la spada dal fodero). Tutto ciò lo rende eccentrico rispetto alle consuete orbite teologiche, anche rispetto alle novità che pure stava elaborando la Seconda Scolastica: la sua voce denuncia invece, con la parresia tipica del profeta, il comodo provvidenzialismo sbandierato da chi si trova sulla cresta dell’onda della storia e poco si cura di chi ne resta travolto. «Assumere il punto di vista dell’altro diventa per Las Casas una questione di spiritualità come cristiano e di metodologia nella sua riflessione come teologo». Ecco il contributo specifico offerto da Las Casas all’intero pensiero occidentale. 

«Uomo del suo tempo, indubbiamente, e con tutta la forza e i limiti che ciò implicava, ma inserito al tempo stesso in una prassi che esigeva da lui una teoria che andasse oltre le anguste nozioni di cui disponeva nel suo bagaglio teologico. Questo gli fece percorrere terre inospitali e dissodare sentieri nuovi per cercare di comprendere il cielo delle Indie. Il fatto è che partendo dal povero, dal rovescio di una storia in cui il potente esercita dominio e repressione e poi falsifica la storia stessa nel narrarla, è possibile scoprire certi aspetti delle esigenze del Dio che libera; e per annunciare il Vangelo e fare teologia a volte ci viene comandato di abbandonare il terreno cui siamo abituati, di rompere con quanto ci è familiare e ci dà una scomoda sicurezza per andare, come Abramo, verso un paese sconosciuto in cui gli unici punti fermi sono la fede in Dio e la speranza nel suo Regno di vita». Troppo, per pensare di sfuggire alle diffamazioni (c’è chi scrisse di lui che era l’Anticristo perché andava in giro a raccontare cose “che non si erano mai sentite prima”... proprio come quel tale a Cafarnao). Del resto, buttarla in caciara spostando il discorso sulle persone, sulle scorte, sui rolex, sui neri africani che Las Casas non avrebbe difeso a dovere è la solita strategia seguita da chi vuole continuare a nascondere delle realtà semplicemente indifendibili.

(finito il 7 giugno 2019)

Ho parlato di

Gustavo Gutierrez

Alla ricerca dei poveri di Gesù Cristo.

Il pensiero di Bartolomé de Las Casas

(Queriniana, 1995)

trad. di C. Chiecchi

673 pp. | 45 €

(ed. or. 1992)