Madame Bovary

Con alcuni grandi libri (soprattutto se sono anche dei grossi libri) ci si può ritrovare intrappolati in questo fastidioso paradosso: a leggerli precocemente – come del resto è giusto che sia, perché bisogna pur cominciare ad affinare il gusto senza aspettare di diventare vecchi – rischi però poi che, crescendo, te ne resti un’immagine sfocata, e più che ricordarti di loro ti ricordi del ricordo che ti sei fatto di loro, che è una cosa ben diversa, e tutto sommato ingannevole, senonché non è sempre facile trovare poi l’occasione di riprenderli da capo per rivedere il giudizio, a mente fredda e con più strumenti a disposizione, perché comunque si tratta pur sempre di qualcosa che hai già letto mentre ci sono tonnellate di altri libri sconosciuti che implorano la tua attenzione prima che il tuo tempo si esaurisca; d’altra parte, ad attendere il momento propizio per affrontarli, posto che un momento simile davvero esista, si corre il pericolo opposto di rimandare sine die l’appuntamento, finché potrebbe passarti pure la voglia di cimentarti con tali letture, un po’ perché ti vergogni di ammettere di non averle ancora effettuate, e preferisci perciò fare finta di niente, lasciando che tutti pensino il contrario, e un po’ perché, tutto sommato, se il libro è davvero di quelli importanti, a un certo punto potresti tranquillamente fingere senza particolari timori di averlo letto per davvero, a forza di averne sentito parlare qua e là – ma sarebbe tuttavia un terribile errore, perché qui non si tratta semplicemente di acquisire dei meri contenuti, bensì di effettuare un’autentica esperienza di vita di cui ti priveresti per sempre. Se questa chilometrica perifrasi vi suona come una giustificazione non richiesta per aver atteso oltre quarant’anni prima di accostare Madame Bovary è proprio perché lo è. Non mi azzardo a fissare qui una cesura tra un prima e un poi come nella cronologia cristiana (ma solo perché di libri che potrebbero ragionevolmente ambire allo stesso ruolo miliare ne esistono tanti e non c’è comunque niente di peggio dell’ultimo arrivato che pretende di spiegare il senso della vita a chi l’ha già capito da tempo), però, come i pastori al cospetto del bambinello, di fronte a un’opera siffatta baciata dal genio, in cui non c’è neanche uno iota fuori posto e tutto procede a vele spiegate, dalla prima all’ultima riga, per impulso di una grazia sovrumana, dovrei solo togliermi i sandali, genuflettermi in adorazione e non aggiungere altro. Sarebbe forse più dignitoso, se non fosse che il formato che mi sono autoimposto richiede che abbozzi almeno qualcuna delle personalissime ragioni per motivare questo mio tardivo entusiasmo, per cui procedo oltre, nonostante tutto.

Si dice che Flaubert si fosse proposto di scrivere un libro sul nulla – inteso non come la vertiginosa astrazione filosofica degli ontologi e dei mistici alla Bovillus, ma come il concretissimo piattume di una vuota vita trascorsa nella provincia francese di metà Ottocento – e se lo sia proposto proprio con l’intento di mostrare le potenzialità sconfinate della letteratura, quando è in buone mani, e la sua capacità alchimistica di ricavare gemme meravigliose persino da simili liquami esistenziali. Facile, infatti, essere Omero se il mito ti mette a disposizione un Odisseo con le sue avventure piene zeppe di mostri fantastici e colpi di scena: provateci voi, invece, a rendere appassionante la meschina quotidianità di una «mezza cartuccia» come il medico di campagna Charles Bovary, variamente definito in corso d’opera come un «cretino», un «omuncolo (…) che non capiva nulla», uno che «eseguiva il suo minuto lavoro quotidiano come fa il cavallo da maneggio, che gira e gira con gli occhi bendati, senza sapere cosa sta macinando», - un concentrato, insomma, di mediocrità il cui unico vero successo nella vita è stato quello di aver fatto balenare per un attimo alla giovane Emma, in modo del tutto inspiegabile, la speranza che per suo tramite, diventandone la moglie, avrebbe potuto raggiungere la suprema felicità. «Ma la felicità che sarebbe dovuta scaturire da quell’amore non era mai venuta, e lei cominciava a pensare di essersi ingannata» - ecco tutto: sembra una banalità, ma racchiude il mondo intero.

Per la spietatezza chirurgica con cui descrive passo passo l’asfissiante logorio che può disgregare dall’interno una relazione, senza che peraltro uno dei due partner neanche se ne accorga, neppure quando l’altra decide di fare di testa sua cercando soddisfazioni al di fuori del nido familiare, questo romanzo potrebbe essere assunto, ancora oggi, come libro di testo nei corsi prematrimoniali o nelle terapie di coppia. Qualche esempio: «la conversazione di Charles era piatta come un marciapiede, e le idee più comuni vi sfilavano nella loro veste ordinaria senza produrre nessuna emozione, di allegria o di sogno. (…) Non sapeva nuotare, né tirare di scherma, né usare la pistola, e una volta non riuscì nemmeno a spiegarle un termine d’equitazione che aveva trovato in un romanzo. (…) Non insegnava nulla, quello là, non sapeva nulla, non aveva interessi di nessun tipo. (…) Rincasava tardi (…). Nominava uno per uno tutti quelli che aveva incontrato, i paesi dov’era stato, le cure che aveva prescritto, e soddisfatto di sé mangiava gli avanzi dello stracotto, grattava il formaggio, sgranocchiava una mela, vuotava la caraffa, poi si metteva a letto, si coricava sul dorso e cominciava a russare. (…) Quanto a lei, la sua vita era fredda come un granaio che ha le finestre esposte a settentrione, e la noia, ragno silenzioso, tesseva nell’ombra la sua tela in ogni cantuccio del suo cuore». Come descrivere meglio la crescente insofferenza per lo stillicidio di banalissimi fastidi che può mandare in frantumi qualsiasi storia d’amore (perché il più delle volte non è a causa di divergenze sui massimi sistemi, ma per il diverso modo di ripiegare il tubetto del dentifricio, che si arriva a non sopportare più colui o colei a cui si è promessa fedeltà eterna, in salute ed in malattia)? Agli occhi di Emma, suo marito «stava prendendo, con l’età, delle abitudini grossolane; alla fine del pranzo si divertiva a tagliare i tappi delle bottiglie vuote; appena pranzato si passava la lingua sui denti; la faceva schioccare a ogni sorsata di minestra, e dato che cominciava a ingrassare, i suoi occhi, già piuttosto piccoli, sembravano ricacciati verso le tempie dagli zigomi troppo gonfi. (…) Perfino la schiena, la sua schiena tranquilla era irritante a vedersi, e a Emma parve che sulla sua redingote si dispiegasse per intero la piattezza del personaggio». Con un atto liberatorio e disperato al tempo stesso, imbattutasi per caso, dopo qualche anno di matrimonio, nel suo bouquet da sposa mentre rassettava la casa, Emma decide istintivamente di darlo alle fiamme, osservandolo consumarsi foglia dopo foglia, nella consapevolezza disperata che per lei, prigioniera di quella orrenda monotonia, «il futuro era un corridoio nerissimo, e in fondo c’era una porta ben chiusa». Di storie come queste, in fondo, se ne potrebbero contare a decine, tutte più o meno uguali, senza bisogno di andarsele a cercare fin dentro i libri: quel che la rende unica, e in qualche modo archetipica, è il meraviglioso talento con cui Flaubert la arricchisce di dettagli a volte infinitesimali, capaci tuttavia di immortalarne il senso, come quando Emma, infuriata, «sbatté la porta con tale violenza che il barometro vacillò, si staccò dal muro e si infranse per terra», e nello sfracellarsi di quell’artefatto che insieme a tante altre buone cose di pessimo gusto costituisce l’arredo canonico di un interno borghese positivista, tu lo vedi proprio sotto i tuoi occhi l’infrangersi di un mondo che va letteralmente a pezzi, con tutte le sue false sicurezze (esattamente come ti vedi i capponi che Renzo porta in dono all’avvocato beccarsi fra loro: la trama andrebbe avanti ugualmente anche senza, ma non saprebbe di niente – ed è appunto in questo modo che l’intrattenimento trasfigura in arte).

Poste le cose in questi termini, e soprattutto messi continuamente di fronte all’ottusa soddisfazione di Charles per il suo vivere così quieto da sembrare un anticipo dell’eterno riposo, parrebbe ovvio e naturale parteggiare per la sua giovane sposa, condividere la sua protesta contro quell’aridissima vita monodimensionale e apprezzare i suoi slanci, sia pure spesso maldestri, verso qualsiasi cosa la possa sollevare al di là di essa (slanci che non vengono compresi neppure dal curato a cui si rivolge, quando essi prendono un’intonazione mistica, poiché un’autentica crisi spirituale resta qualcosa di totalmente incomprensibile a chi nei fatti è divenuto un semplice burocrate devozionale, perfettamente integrato in una società in cui Dio è dato per morto e sepolto, anche se gli si continuano ad erigere templi alla memoria). Il guaio è che Emma, pur essendo a suo modo una vittima, è comunque tutt’altro che credibile come simbolo d’emancipazione. Imbevuta di ideali romanzeschi come Don Chisciotte lo era stato di quelli cavallereschi, si getta anche lei a capofitto nelle più diverse situazioni, inseguendo disperatamente l’amore che strappa i capelli e possa dare un significato al suo passaggio sulla terra, convintasi che da qualche parte debba pur nascondersi quel “di più” che le era stato promesso, o almeno così le era parso, sin da quand’era bambina. Tuttavia, con la stessa impietosa perfidia con cui Cervantes manda il suo allampanato cavaliere a schiantarsi contro i mulini a vento, così anche Flaubert spinge poco per volta la sua triste eroina lungo una spirale autodistruttiva dalla quale finirà mortalmente travolta, svelando così l’inconsistenza effettiva di tutte le sue aspirazioni. In una delle sequenze a mio avviso più riuscite, per esempio, mette in scena il sensuale gioco di sguardi e di contatti furtivi tra Emma e uno dei suoi amanti – Rodolphe Boulanger, uno sciupafemmine che, a differenza di Charles Bovary, in tre minuti intuisce l’infelicità della donna e soprattutto capisce che questo suo stato emotivo la potrà rendere una facile preda – proprio mentre, alla sagra del paesello normanno in cui i Bovary vivono, il consigliere provinciale tiene il suo fervente e si può immaginare quanto appassionante discorso sulle magnifiche sorti e progressive della Francia rurale, i bravi contadini caricano sui loro carretti sacchi di concime e si appuntano festose coccarde alle corna del bue grasso. Come potranno mai sollevarci in volo le ali di Eros se sono appesantite da tanta greve materialità? Ma la vera colpa di Emma non è evidentemente l’ingenuità per aver creduto che questi amori esistano, quanto il fatto che in fin dei conti i sogni che alimentano la sua speranza non siano altro che sogni d’altri sognatori, presi in prestito di seconda mano dalle sue letture, come oggi potrebbe più facilmente accadere con le storie pubblicate dagli influencer sui propri profili social. Per tutta la vita Emma ricorderà con la stessa intensità con cui il peccatore convertito custodisce in cuor suo l’apparizione divina che gli ha fatto cambiare vita la grande festa organizzata presso il castello del marchese d’Andervilliers (uno il cui suocero si vociferava fosse stato addirittura l’amante della regina Maria Antonietta), al punto da scegliere per la figlia un nome semplicemente orecchiato da uno dei convitati, quella notte, come se il suo puro suono potesse nuovamente riproiettarla nello scenario sgargiante e lussuoso che per qualche ora ha assaporato e il cui vero valore consiste quasi esclusivamente nel fatto di essere escluso ad altri, a cui è permesso solo contemplarlo da fuori, come accade ai contadini del villaggio vicino, le cui facce si intravedono, «appiccicate alla vetrata», mentre cercano di non perdersi neanche un istante di quel ballo. «Emma era lì, soltanto lì; fuori da quella festa non c’era nient’altro che ombra, un’ombra che si stendeva su tutto il resto» - e non credo sia mai più stata escogitata, da allora, un’immagine altrettanto potente per raffigurare, anche se in modo del tutto inconsapevole, il meccanismo che sta alla base della moderna società dell’immagine, segno che in qualche modo, indipendentemente dagli sviluppi tecnologici, le sue premesse erano già individuabili quasi due secoli fa (non a caso Emma, in punto di morte, chiede sì il crocifisso da baciare, ma subito dopo uno specchio, come se si trattasse dell’ultimo selfie).

Con l’apparenza di parlare d’altro, questa specie di parodia dei convenzionali romanzi d’amore consente in realtà a Flaubert di allestire una satira senza sconti della Francia del suo tempo, in cui l’imbecillità diffusa all’interno di una società arida e meschina è descritta attraverso gli occhi di un’illusa che vorrebbe staccarsene solo per consacrarsi a un’altra forma di vanità. Si sorride spesso, con la dovuta misura, finché non si prende drammaticamente coscienza che, di tutte le peripezie e i travagli che comunque hanno riempito delle vite (quella di Emma, di suo marito e dei suoi familiari, anzitutto) alla fine non resta assolutamente niente. Constatazione per molti aspetti ovvia, ma che porta con sé una sensazione di «dolorosa meraviglia, tanto è difficile comprendere l’avvento del nulla e rassegnarsi a credervi» (ed anche in questo senso, perciò, il romanzo è un romanzo sul nulla di cui sono tessute le nostre vite moderne). Eppure c’è qualcosa di ancor più agghiacciante, tale da rendere a sorpresa Madame Bovary assai più spaventoso di Dracula, ed è l’osservazione velenosa quasi buttata lì, proprio nell’ultima riga del libro, che il farmacista Homais, il petulante, insopportabile, conformista Homais, simbolo del progressismo ottuso, «di recente ha ricevuto la croce d’onore», realizzando, lui sì, tutte le sue aspirazioni. La storia sarà pure un’onda di piena dirompente che travolge ogni cosa, eppure questi maledetti donabbondi trovano sempre per istinto il modo di restarsene a galla.

(finito il 9 ottobre 2022)

Ho parlato di

Gustave Flaubert

Madame Bovary

(Feltrinelli 1998)

trad. di R. Carifi

338 p. | 16.000 lire

(ed. or.: Madame Bovary, 1857)

I nostri antenati

Che fatica parlare di libri che hanno letto tutti, soprattutto gli studenti diligenti che assecondano davvero le indicazioni delle colleghe di italiano e dinanzi ai quali non volevi fare la brutta figura di non ricordarteli più, perché anche tu, come tutti, li avevi letti quand’eri al loro posto, qualche era geologica fa – e quant’è più faticoso, se quasi tutto ciò che di sensato si sarebbe potuto aggiungere intorno a questi tre romanzi, dopo averli appunto riletti per bene, ancora una volta, da adulto, comprendendone un po’ di più il sottotesto, lo ha già illustrato efficacemente lo stesso Calvino, quando, raccogliendoli per la prima volta in un unico volume, sentì l’esigenza di anteporvi un’inedita introduzione per sbrogliare probabilmente una possibile obiezione che poteva sollevarsi contro di lui, fino ad allora modello esemplare di intellettuale impegnato e organico, e che potrebbe rovesciarsi oggi anche sul suo indegno recensore, ovvero di stare qui ad occuparci di favolette mentre là fuori c’è la morte (in effetti, tra guerra di Corea, incubo atomico, invasione dell’Ungheria, maccartismo dilagante, gli anni Cinquanta, visti dal di dentro, non dovevano apparire meno spaventosi dei tempi che sono toccati in sorte a noi: dal che non ne deriva nessuna rassicurazione rispetto a ciò che stiamo vivendo, come se non ci fosse niente di cui preoccuparsi, niente che non sia stato già affrontato e superato, bensì la consapevolezza che ogni epoca, ahimé, è strutturalmente fragile e che bastano veramente pochissime variabili impazzite per scatenare in qualsiasi momento l’apocalisse, non appena si abbassa di poco la soglia dell’attenzione). Ebbene, come Orwell aveva già dimostrato la possibilità di affrontare in modo credibile temi serissimi ricorrendo all’espediente apparentemente infantile degli animali parlanti, così il giovane Calvino, ancora alla ricerca di un proprio autentico timbro personale, all’inizio degli anni Cinquanta cominciò per conto suo a intuire che, per quanto suonasse paradossale, il registro fiabesco poteva aiutarlo a decifrare la complessità del reale, ponendolo a una certa distanza, assai più dell’immediato rispecchiamento neorealista a cui si era votato nei suoi esordi e che ancora continuava a praticare in parallelo su altri tavoli. Da come ne parla, non si trattò tuttavia di una scoperta teoricamente premeditata e poi esemplificata sotto forma di esercizio di stile, giacché – osservava – «è solo scrivendo che ogni cosa finisce per andare al suo posto», o, come nota in modo più sofisticato l’ipotetica narratrice del terzo tomo, «è verso la verità che corriamo, la penna e io, la verità che aspetto sempre che mi venga incontro, dal fondo d’una pagina bianca, e che potrò raggiungere soltanto quando a colpi di penna sarò riuscita a seppellire tutte le accidie, le insoddisfazioni, l’astio che sono qui chiusa a scontare». Come a dire: ho cominciato a scrivere, anche un po’ per celia, e poi da cosa è nata cosa e mi si è aperto invece un vero e proprio mondo.

Mi colpisce e mi affascina anzitutto l’altissimo potenziale conoscitivo attribuibile in questo modo alla letteratura, alla sua capacità, cioè, di lavorare su un’immagine-guida, cesellandola da ogni lato con l’aiuto dei riferimenti più disparati, finché per suo tramite, condotti dalle regole interne degli stessi processi narrativi e dalla grammatica della fantasia, si può arrivare infine a scoprire qualcosa in più di quello che quell’immagine poteva suggerire in partenza, in modo non poi troppo diverso da come un dialogo socratico accompagna passo passo gli interlocutori verso una conclusione sorprendente e non prestabilita da nessuno di loro, vero e proprio punto d’avvio di una nuova consapevolezza morale. Così, per esempio, nel Visconte dimezzato, il riciclo di un tema un po’ frusto come quello del doppio, già condito in tutte le salse e facilmente interpretabile come simbolo del «dimidiamento» dell’uomo contemporaneo, «mutilato, incompleto, nemico a se stesso», “alienato” (per dirla con Marx) o “represso” (per dirla con Freud), dopo aver condotto alla sapiente ma non inedita conclusione per cui l’uomo è un impasto di contraddizioni e mal gliene incoglie a chiunque provi a separare l’una dall’altra, perché la vera integrità consiste invece proprio in quel «miscuglio di cattiveria e bontà» con cui bisogna imparare a fare i conti, se si vuole conquistare l’unica felicità accessibile in questo mondo storto che non può fare a meno degli opposti senza andare in rovina, finisce anche per produrre – questa volta in modo del tutto sorprendente – l’ipotesi controintuitiva che «delle due metà è peggio la buona della grama», perché petulante, integralista, «sputasentenze», rispetto a quell’altra, cattivissima certo, e però tutto sommato pure confortante, in quanto, con la sua malvagità straripante, ci fa sentire persone perbene senza l’obbligo di metterci davvero in discussione – spunto che anticipa di decenni le infinite discussioni sull’umiltà del male e la sua benevola indulgenza verso noi peccatori e sulla conseguente inefficacia di combattere l’immoralismo dilagante sfoderando l’altezzosa superiorità dei “giusti”.

Mi pare, del resto, che la ricerca di un modalità diversa di interpretare la funzione dell’intellettuale rispetto a quella giacobina, protestante, azionista, molto torinese e gobettiana, per sua natura integerrima e proprio per questo (Dio mi perdoni!) dannatamente “pesante”, a vantaggio di un modello alternativo, non privo di contraddizioni, a tratti traballante, instabile, ma meravigliosamente “leggero” senza essere fatuo, stia al centro del Barone rampante, che dei tre è sicuramente il racconto che più si solleva dal semplice apologo per avventurarsi in un’esplorazione approfondita, ancorché velata, del possibile ruolo sociale di chi fa professione di pensiero critico, con un movimento che non mi sembra così diverso da quello ripreso poi anche da personaggi svezzati alla stessa scuola come Eco o la coppia Fruttero & Lucentini. Senza mai perdere il filo dell’ironia, Calvino pone e ripone la domanda a cui il suo Cosimo Piovasco di Rondò (e il di lui fratello Biagio, nelle vesti di cronista) non riescono mai a dare una risposta chiara e definitiva, vale a dire come conciliare la «passione (…) per la vita associata» e la «perpetua fuga dal consorzio civile», l’amore per il mondo e il suo continuo distanziarsene per non restare invischiato nelle sue trappole, la cura per uomini, cose e città e l’insofferenza verso ogni legame duraturo, l’esigenza di guardare sempre più in alto e il bisogno di non perdere il contatto con la concretezza, e finanche la bassezza, del vivente. Apparentemente perso tra i rami delle sue piante, a tre metri da terra, per rispetto nei confronti di una scelta che appare da subito sproporzionata rispetto all’evento che l’ha scatenata, il barone scopre, per un verso, «che le associazioni rendono l’uomo più forte e mettono in risalto le doti migliori delle singole persone, e danno la gioia che raramente s’ha restando per proprio conto, di vedere quanta gente c’è onesta e brava e capace e per cui vale la pena di volere cose buone (mentre vivendo per proprio conto capita più spesso il contrario, di vedere l’altra faccia della gente, quella per cui bisogna tener sempre la mano alla guardia della spada)»; d’altra parte, ha però anche sufficiente lucidità per capire che, venuto meno il problema comune che le ha tenute insieme, «le associazioni non sono più buone come prima, e val meglio essere un uomo solo e non un capo». Come essere nonostante tutto fedele a un’umanità che, alla fin fine, preferisce il più delle volte restare ancorata coi piedi ben piantati a terra e guarda con sospetto tutti i tentativi di elevarla oltre le pozze di fango di cui è costituita? E come evitare, d’altra parte, di trasfigurare in una mostruosa testa alata d’angelo, talmente aliena e disconnessa dalla realtà da non capire neanche più il mondo che vorrebbe contribuire a salvare? La – per me poeticissima e non canzonatoria – fine di Cosimo, quella sorta di ascensione laica, agganciato a una mongolfiera, che impedirà per sempre di dare sepoltura al suo corpo, mai ritrovato, condensa in sé l’enigma senza scioglierlo.

Possiamo intendere questa fuga sugli alberi, corrispettivo della fuga nel fantastico, come il vagheggiamento di un illuminismo che in Italia non c’è stato o, se c’è stato, non ci ha mai davvero liberato da una mentalità codina e pusillanime, prona verso i potenti, incline alla connivenza e all’omertà, e in quanto tale anche come un forte atto d’accusa nei confronti di un mondo forse inemendabile che a Calvino doveva cominciare a venire a noia, cessato ormai lo slancio della Resistenza con il suo carico di speranze: letterariamente più originale di altre sue produzioni coeve, è oggi solo per un’inclinazione passeggera che sono in verità più incuriosito da queste ultime, da esaminare come si esaminano delle testimonianze in presa diretta dei mutamenti socio-antropologici allora in atto. Ma al di là di ciò che in quel momento poteva pensare Calvino, va riconosciuto al suo genio di avere dato vita a degli autentici miti contemporanei, che, come tutti i miti, acquistano vita propria e, sfuggendo al controllo del loro stesso creatore, si trapiantano di volta in volta in contesti differenti, come l’Ulisse omerico, senza cessare d’essere se stesso, diventa via via anche quello di Dante, quello di Joyce o quello di Adorno, arricchendosi progressivamente di nuove sfumature. Ed è ben difficile, perciò, con il senno di poi, non restare stupefatti in particolare dal modo in cui un’invenzione poetica come quella del cavaliere inesistente si adatti benissimo a un tipo d’uomo oggi quanto mai infestante, una figura talmente appiattita sulla propria identità sociale (ma dovremmo dire “social”) da perdere qualsiasi profondità e diventare tutt’uno con l’immagine con cui si identifica, come se si fosse definitivamente realizzata l’illusione barocca della teatralizzazione del mondo e ci ritrovassimo prigionieri di una terrificante recita a soggetto senza senso e senza scopo. Non c’è che l’imbarazzo della scelta, di queste proiezioni terrificanti in grado di farti contorcere dal terrore, finché occupano la totalità dello schermo, ma destinate a sgonfiarsi rapidamente, non appena svanisce l’inganno ottico che ce le fa ritenere così importanti. Il problema è che nei pochi istanti in cui la loro vacuità acquista una massa critica sono perfettamente in grado di far saltare per aria il mondo e noi con esso. «Quali impreviste età dell’oro prepari, tu malpadroneggiato, tu foriero di tesori pagato a caro prezzo, tu mio regno da conquistare, futuro...» - così si chiude speranzosamente il libro. Proprio nessuna, a quanto pare.

(finito il 27 settembre 2022)

Ho parlato di

Italo Calvino

I nostri antenati

Il visconte dimezzato - Il barone rampante - Il cavaliere inesistente

(Gedi 2020)

462 pp. | 9,90 €

Collana "Le Opere di Italo Calvino", vol. 2

(ed. or.: 1952, 1957, 1959)

Gesù, gli ufo e gli alieni

Memore di quella fulminante supposizione avanzata da Stephen Jay Gould secondo cui «il comune denominatore del genio» sarebbe costituito «da vasti interessi e dalla capacità di costruire analogie fruttuose fra campi diversi», devo ammettere che provo sempre un brivido d’eccitazione quando mi accorgo che pensieri apparentemente distantissimi e concetti desunti da letture che non sembrerebbero avere nulla in comune fra loro cominciano invece lentamente a interagire, come solleticati da una misteriosa forza d’attrazione, in modo tale che le loro traiettorie a poco a poco si avvicinano, si sfiorano, si intersecano finché quei pensieri e quei concetti finiscono per collassare l’uno sull’altro, sprigionando nell’esplosione che ne consegue nuove energie creative e intellettuali. Intendiamoci subito: per me che pratico la filosofia principalmente come pratico lo sport, ossia dal divano e in modo parassitario, applaudendo la bellezza di imprese che non sarei minimamente in grado di compiere in prima persona, ciò non comporta intestarmi chissà quale scoperta, ma mi offre comunque il piacere di approdare, di tanto in tanto, nei pressi di qualche regione ideale non ancora registrata sulle mie mappe (ma non per questo assolutamente ignota, va da sé) dopo aver seguito, forse, una rotta nuova e singolare. È appunto in questo modo che, senza minimamente preventivarlo, le curiosità maturate in tempi diversi per l’astrobiologia, la science fiction, le ipotesi sulla vita extraterrestre sollevate dall’antichità fino alla piena modernità, i problemi posti dall’incontro fra culture e religioni differenti nel corso della storia umana, le suggestioni preadamitiche, le mappe, i viaggi di esplorazione e i modelli planetari – ma anche l’attrazione un po’ morbosa per i video di avvistamenti misteriosi, nonché una serie di dubbi soggettivi che interpellano la mia fede personale - mi hanno infine introdotto a quel peculiare campo di ricerca a me prima del tutto sconosciuto altrimenti definito come astro- o esoteologia. La copertina del volume che fa da pretesto a questa mia ennesima digressione e la sua collocazione all’interno di una seria collana di studi dovrebbe immediatamente sgomberare il campo da ogni sospetto che un libro con un titolo siffatto porta inevitabilmente con sé, ovvero che si tratti di una baracconata esoterica o new age da dare in pasto a Giacobbo per ricavarci una puntata di Freedom. Tutt’altro: il dottor Kreiner che l’ha scritto è un professore emerito di teologia fondamentale tedesco, autore in passato di numerosi saggi su problemi densi di significato come il senso della sofferenza e la teodicea e questo suo contributo, per quanto chiaramente molto originale, è pur sempre condotto come potrebbe condurlo un professore emerito di teologia fondamentale tedesco, ossia in modo metodologicamente rigoroso e senza concessioni al sensazionalistico (anche se credo che un tale approccio possa risultare gradito più a certi scienziati non credenti che a certi credenti non scienziati).

Il titolo può sembrare ridondante, ma ha un suo perché. Non ci avevo mai riflettuto troppo sopra, ma in effetti “alieni” e “ufo” non sono esattamente la stessa cosa e perciò questo libro li tratta distintamente, poiché le questioni che essi sollevano interrogano di volta in volta discipline diverse - in un caso, cioè, per lo più la biologia, la filosofia e la teologia e nell’altro, piuttosto, la sociologia, la psicologia e le scienze religiose in genere. Se infatti l’ipotesi di vita extraterrestre (l’idea, cioè, che da qualche parte esistano, appunto, degli “alieni”) è stata, anzitutto, e continua in fondo ad essere una questione del tutto speculativa, da un’ottantina d’anni a questa parte si è andata invece consolidando una potente macchina mitologica che ha applicato agli extraterrestri intesi come “ufo”, cioè visitatori occulti provenienti da altri pianeti, aspettative precedentemente indirizzate verso la sfera del sacro e le sue potenze benigne o maligne, in conformità con i bisogni di un immaginario sociale sempre più pervaso di tecnologia e che dunque rispetto alla teofania del roveto ardente si sente più a suo agio con gli incontri ravvicinati del terzo tipo e ai racconti sulle scappatelle licenziose di Zeus preferisce quelli di rapimenti ed esperimenti genetici condotti su qualche malcapitato terrestre da creature originarie di altre galassie (fino al punto di reinterpretare retroattivamente le stesse favole antiche, dalla Genesi al mito di Atlantide, come traccia del transito di superiori civiltà extraterrestri, il cui intervento in certi casi viene considerato decisivo anche per l’avvio stesso della vita sulla Terra). Si può sogghignare di tutto ciò, ma il credente onesto non può non chiedersi perché mai una visione di angeli o un’apparizione mariana dovrebbe avere più credibilità delle profezie di Rael. E cosa si può rispondere all’odierno libero pensatore che, stimolato da questo repertorio ormai vastissimo di esperienze, geli il nostro senso di superiorità facendoci notare che in fondo la medesima sufficienza che riserviamo loro, forti della nostra bimillenaria tradizione, potrebbe essere tranquillamente riservata anche alle testimonianze di chi proclamò un giorno di avere incontrato e toccato il Risorto?

Per un verso, tutta la prima parte del libro di Kreiner, dedicata appunto agli ufo, è percorsa da questa sottile provocazione, che contiene un implicito invito a cercare fondamenta su cui poggiare la nostra fede più solide di qualche mero effetto speciale. Ma non meno corrosiva è anche la sezione incentrata sul tema più classico della possibile esistenza di altre forme di vita nell’universo. Per capire quanto possa essere stimolante tale problema sul piano scientifico e filosofico basta evocare anche solo una minima parte delle infinite domande che esso porta con sé. Per dire: la vita è un fenomeno raro nell’universo oppure no? e l’intelligenza? e che cos’è che può essere definito propriamente “vita” e cosa no? eventuali intelligenze non più biologiche sarebbero da considerarsi ancora “vive”? le linee evolutive e culturali hanno dei passaggi “obbligati”, per cui sarebbe teoricamente possibile riconoscerci, se riuscissimo a trovarci, oppure le varietà chimico-fisiche possibili sono così tante che, quand’anche incrociassimo altre specie intelligenti, non riusciremmo neanche a capire di averlo fatto? Quesiti come questi sono autentici serbatoi di meraviglia per un qualsiasi essere pensante, non c’è neanche il caso di dirlo. Ma al teologo in quanto tale – e al teologo cristiano, nella fattispecie – tutto questo perché dovrebbe importare? Ha senso per lui porsi questo genere di problemi o ai fini della sua disciplina essi risultano del tutto irrilevanti? Kreiner suggerisce in maniera non proprio velata che se questo tema è tenuto ai margini del discorso teologico come una mera stravaganza, per via del suo carattere totalmente astratto, è solo perché prenderlo davvero sul serio richiederebbe un ripensamento in certi casi molto profondo delle tradizionali categorie con cui pensiamo Dio e la nostra fede. In un certo senso le questioni in ballo sono le stesse che ci si è posti almeno a partire dalla conquista europea dell’America e che stanno alla base anche della moderna teologia delle religioni, ma il fatto che qui siano sviluppate fino alle loro estreme, ma pur sempre possibili, conseguenze le rende assai meno facili da addomesticare e assimilare all’interno dei nostri tradizionali quadri concettuali.

Di per sé, in realtà, l’ipotesi secondo cui potrebbero esistere delle specie aliene da qualche parte nell’universo non solo non inficia la credenza in un Dio, ma può persino essere postulata a partire da questa convinzione (in un certo senso, è quello che sostenne con particolare insistenza Bruno, sebbene già diversi teologi medievali, sia pure ragionando solo “per ipotesi”, avessero sostenuto che la presenza di altri mondi sarebbe perfettamente compatibile con quella di un Dio onnipotente). Noto en passant che un celebre software di intelligenza artificiale con cui ho provato ad avviare una discussione teologica – non fate domande: sono normali cose che possono fare i professori di filosofia appassionati di fantascienza nel tempo libero -, indossati i panni dell’apologeta, ha cercato di dimostrarmi che l’esistenza di creature intelligenti non umane sarebbe del tutto coerente con la rappresentazione di un Dio che ama a tal punto la libertà da averne creato un intero ecosistema, comprendente perciò anche forme non basate sul DNA e sul carbonio. Non saprei dire da dove l’IA abbia tirato fuori questo argomento, mentre si parlava di angeli e demoni, ma effettivamente esso potrebbe essere applicato in modo analogo anche agli abitanti di altri mondi lontanissimi. Kreiner ritiene che gran parte delle ritrosie ad accettare che degli alieni possano realmente esistere deriverebbe in verità da una difficoltà ad accettare la teoria darwiniana e la sua conseguenza che la vita possa sviluppare sistemi di raffinata complessità in modo del tutto spontaneo, ma aggiunge anche che finora non si è trovato nessun fenomeno biologico che resista a un’interpretazione naturalistica (con buona pace della buonanima di Zichichi). Per quel che ne capisco io, se può interessare, non credo affatto sia impossibile conciliare l’idea che ci sia un Dio in cui valga la pena credere con la conoscenza di tutti quei meccanismi che stiamo via via scoprendo e che vanno smontando pezzo a pezzo l’immagine della natura come un ordine armonioso e frutto di un piano previdente – ed anzi penso che ad essere sacrificate sarebbero, nel caso, solo certe abitudini terminologiche di cui dovremmo imparare a fare a meno (occorrerebbe, ad esempio, ricordarsi di subordinare l’immagine del Creatore a quella primigenia del Padre e a rileggere la prima in funzione della seconda e non viceversa).

Qualche problema in più lo pone invece – questo sì – la cristologia. In che modo, infatti, Cristo (e l’uomo fatto a sua immagine) potrebbe continuare a essere considerato il nodo della creazione, se dovessero esistere da qualche parte delle specie intelligenti non umane? Come potremmo continuare a dire, in quel caso, che solo in Gesù Cristo c’è salvezza? Se già facciamo fatica a gestire tale affermazione limitandoci al pianeta Terra con tutte le sue diverse culture, figuriamoci cosa potrebbe accadere se ci ponessimo su una scala realmente universale (ma non professiamo di Cristo, appunto, che è Re e Signore di tutto l’Universo?). Sul tema Kreiner propone qualche spunto di riflessione e qualcun altro, imbeccato da lui, me lo sto rimuginando per conto mio nella mia testa, anche se non provo neanche ad abbozzarne una sintesi in tre righe. Diciamo solo che la sfida consiste nel ripensare l’incarnazione del Figlio non tanto come soddisfazione vicaria o come riparazione di un torto avvenuto in un angolo infinitesimo del cosmo, ma più come espressione compiuta del desiderio da parte di Dio di stringere un’alleanza con quel creato riconosciuto sin dall’origine come “buono”, al netto delle sue strutturali fragilità. Ciò detto – inutile nascondersele – le “irritazioni cristologiche” (come vengono qui chiamate) ci sono e pungono, ma non ha senso farle valere come argomento a sfavore dell’ipotesi aliena, poiché è insensato affermare che se una cosa non rientra nei nostri schemi allora non può esistere. Il senso della esoteologia sta invece proprio nel promuovere una riformulazione delle nostre credenze in modo da renderle compatibili con condizioni che, sebbene non siano attualmente verificabili, e forse non lo saranno mai, non sono tuttavia impossibili, se si accetta appunto che la vita faccia il suo corso ovunque allo stesso modo e che quindi, ipoteticamente, potrebbe presentarsi altrove come ha fatto qui. Si tratta solo di attrezzare la nostra fede per renderla capace di reggere anche di fronte a un simile scenario, consapevoli che, quando eravamo convinti che per adorare in modo adeguato l’Altissimo fosse assolutamente necessario pensare alla Terra come il centro immobile del cosmo, non è che ci abbiamo fatto poi quella gran bella figura.

(finito il 3 settembre 2022)

Ho parlato di 

Armin Kreiner

Gesù, gli ufo e gli alieni.

L'intelligenza extraterrestre come sfida alla fede cristiana

(Queriniana 2012)

280 pp. | 22,50 €

"Giornale di Teologia" #359

(ed. or.: Jesus, UFOs, Aliens. Außerirdische Intelligenz als Herausforderung für den christlichen Glauben, Freiburg i. Br. 2011)

Guerre giuste e ingiuste

Di questo dibattutissimo saggio di Walzer pubblicato in prima istanza alla fine degli anni ‘70 e da me letto nella precedente traduzione Laterza è appena uscita in questi giorni una nuova edizione italiana, segno che gli scenari geopolitici passano, ma una domanda di fondo resta, e come tutte le domande di fondo può apparire persino banale nella sua formulazione essenziale, che poi non è altro che questa: ha senso ed è possibile distinguere tra guerre giuste e guerre ingiuste? La guerra, cioè, è sempre un orrore da evitare, senza se e senza ma, oppure esistono situazioni che rendono inevitabile se non doveroso l’intervento armato? L’impiego della forza pone comunque tutti i belligeranti sullo stesso identico piano oppure esiste la possibilità, pur faticosa da percorrere e irta di complicazioni, di discriminare tra chi combatte “bene” e chi combatte “male”, chi lo fa per un motivo valido e chi per uno sbagliato (fino al caso limite di riconoscere che si può persino combattere “bene” una guerra sbagliata)? É un rovello che chi ha il privilegio di essere cresciuto in pace perché cittadino di una repubblica fondata sulla Resistenza e la lotta partigiana non può eludere per sempre. In modo non così dissimile da come Vitoria asseriva che un tema del genere non era competenza dei giuristi, bensì dei teologi, anche Walzer sottolinea che qui non si tratta tanto di una questione di diritto – poiché si sa che il diritto sarebbe capace di giustificare qualsiasi cosa – ma di morale, anzi, più precisamente di «moralità pratica», vale a dire quel complesso di norme a cui come esseri pensanti abbiamo l’esigenza di rifarci per orientare concretamente le nostre azioni di fronte alle «scelte tragiche» con cui dobbiamo continuamente misurarci e che implicano un’assunzione di responsabilità da parte nostra, soprattutto quando tutti e due i piatti della bilancia risultano gravati da cadaveri e macerie. Pur se meticoloso come un trattato, questo libro non presenta dunque una teoria etica generale, ma una ricca casistica di situazioni realmente accadute, a partire dalla quale si propone di tracciare delle linee di demarcazione tra ciò che va senz’altro rifiutato e ciò che invece, a determinate condizioni e con tutti gli scrupoli di questo mondo, può comunque essere accettato come decisione ragionevole e legittima.

Naturalmente, un simile discorso richiede l’accettazione di alcuni assunti di base che, considerato il carattere pratico del libro, restano un po’ ai margini della riflessione. Il primo e più fondamentale è che la guerra è un fatto umano ed è più realistico provare a disciplinarla, circoscrivendola e regolamentandola, anziché rifiutarla in tronco come un male da estirpare («la limitazione della guerra è l’inizio della pace», non per nulla, è l’aforisma con cui Walzer suggella tutta la sua analisi). A chi obietta che parlare di “guerra giusta” non serve ad altro che ad elaborare «un programma mirante a rendere tollerabile la guerra, mentre ciò di cui avremmo bisogno è un programma per la sua abolizione», il filosofo americano risponde che la costruzione di «un ordine universale in cui l’esistenza delle nazioni e dei popoli non possa mai venire minacciata» resta certo un obiettivo prioritario a cui vale assolutamente la pena dedicare tutto il nostro impegno: la difficoltà, però, «è che talvolta non abbiamo altra scelta che combattere per esso» (se no si fa la fine dei Chamberlain e di tutti quelli che avrebbero lasciato tranquillamente dilagare il nazismo). La guerra, dunque, non si può sempre evitare; ciò non significa tuttavia corroborare l’antico detto secondo cui in guerra, come in amore, tutto sia lecito. La guerra è indubbiamente un «inferno», come sostenuto da chi vorrebbe in questo modo autoassolversi dall’aver fatto ricorso a misure estreme, ma «anche all’inferno si può essere più o meno umani, si può combattere rispettando o meno dei limiti». Si tratta, perciò, di individuarli.

Secondo Walzer, in realtà, - ed è questo il suo secondo assunto – noi uomini siamo perfettamente in grado di distinguere che qualcosa “si può fare” e qualcosa no: ne è una prova diretta l’angoscia sperimentata dai combattenti quando devono prendere una decisione non facile che potrebbe coinvolgere la vita di civili o prigionieri o il maggior turbamento suscitato nell’opinione pubblica da un massacro di innocenti rispetto a una strage di militari e ancor più ne è una prova indiretta l’ipocrisia con cui in guerra i vertici politici e militari si sforzano sempre e comunque di nascondere gli interventi brutali che hanno ordinato, dal momento che, se si sente il bisogno di mentire, evidentemente è perché in fondo si sa che una determinata azione non sarà moralmente accettata dalla comunità (e in questo senso la vergognosa difesa degli omicidi perpetrati dagli agenti dell’ICE da parte dell’amministrazione Trump avrebbe almeno questo di rassicurante, nella sua ripugnanza: l’attestare, cioè, che siamo per un pelo ancora al di qua della linea oltre la quale c’è solo più l’esercizio spudorato della forza, verso cui per altri aspetti sembriamo sempre più pericolosamente trascinati). Per Walzer il carattere vincolante dei precetti la cui violazione suscita appunto indignazione e induce alla negazione chi se ne macchia non deriva da principi metafisici né da un comando divino, ma unicamente e pragmaticamente - però anche molto problematicamente - dal «consenso generale del genere umano». Ciò che tale morale condivisa prescriverebbe è che gli uomini hanno dei diritti e che tali diritti vanno sempre difesi, sia quando si riferiscono ai singoli individui sia quando vengono estesi alle comunità politiche di cui quegli individui fanno parte, sicché se riconosciamo, com’è giusto che sia, un «valore assoluto» alla vita e alla libertà degli uomini presi singolarmente, tanto da pensare che sarebbe meglio la morte a una vita in condizioni degradate o di schiavitù, dovremo affermare la stessa cosa per l’«integrità territoriale» e la «sovranità politica» degli Stati che quegli uomini raggruppano. Per questo l’aggressione è ciò che fa della guerra un crimine, in quanto costringe «uomini e donne a rischiare la vita per la difesa dei propri diritti», anche se poi la guerra, in se stessa, «non è un crimine», almeno finché sarà combattuta secondo determinate norme, tra soldati che si riconoscono reciprocamente come avversari (per questo Hitler, per dire, potrebbe essere considerato colpevole di fronte a un tribunale internazionale e Rommel no); reciprocamente la difesa dei diritti è «l’unica ragione valida» per combattere una guerra, perché, in presenza di un “contratto sociale” consensualmente stipulato (ossia, quando non ci si trovi sotto una dittatura), la popolazione tende a difendere «il proprio paese esattamente come ognuno di noi potrebbe difendere la propria casa – perché il paese è proprietà collettiva così come la casa proprietà privata».

In estrema sintesi, è questo «paradigma giuridico» il filtro attraverso cui Walzer prova a mettere ordine nella ricchissima varietà delle guerre combattute dall’uomo, analizzando caso per caso (in senso tipologico, ma partendo sempre da situazioni storiche definite) se e in che modo i criteri così definiti siano stati o meno rispettati. Non sarò certo io - misurato per istinto naturale e diffidente verso qualsiasi assolutizzazione - a criticare lo sforzo sincero di ragionare “volta per volta” e a piagnucolare perché non abbiamo a disposizione formulette risolutive in grado di sbrogliare in un colpo solo la matassa infinitamente complessa del reale (di solito, infatti, chi pensa di averle fa disastri). Tuttavia, nel seguire la fitta analisi di Walzer non mi si è mai del tutto spento il sospetto di avere a che fare con la costruzione di un sistema di coordinate teoricamente efficace, ma reso inutilizzabile dalla mancanza di dati condivisi da cui partire, come se avessimo definito le regole per disegnare una mappa, ma non fossimo poi d’accordo sulle misure reali del mondo che dobbiamo rappresentare. Si può concordare, per esempio, sul fatto che in guerra, come nella vita, si tende a parteggiare per le «vittime reali o potenziali», a riconoscere che «la loro lotta è giusta» e a sperare «nella sconfitta dell’aggressore, così come, nella sfera privata, vorremmo che venisse punito un nostro vicino che, anche senza ammazzare nessuno, avesse agito con prepotenza». Il problema inizia però quando si tratta di stabilire chi sia davvero la vittima - L’Ucraina, per dire, invasa dalle truppe russe o la Russia minacciata nella sua sovranità dalla Nato? – perché, a seconda dell’opzione scelta (e il dibattito pubblico verte proprio su questo, con gli uni che rinfacciano di stoltezza o malafede gli altri), la situazione si ribalta completamente. Per Walzer rientra nella nostra nozione comune di moralità il riconoscimento che «esistono delle minacce con le quali nessuna nazione ci si può aspettare che conviva» e che perciò «gli stati possono ricorrere all’impiego della forza militare (…) ogniqualvolta il non farlo metterebbe seriamente in pericolo la loro integrità territoriale o la loro sovranità politica», anche se non si è in presenza di un’invasione effettiva e non si hanno avvisaglie che una tale invasione debba avvenire – ma è proprio sulla valutazione concreta di questa minaccia che si può aprire, come di fatto si apre sempre, un vespaio incontrollabile che, senza intaccare la nostra nozione di moralità, le impedisce di fornirci un qualsiasi aiuto (lui, per esempio, sulla base di questo argomento ritiene legittimo l’attacco preventivo israeliano in occasione della guerra dei sei giorni, ma si tratta di un’affermazione universalmente condivisibile?).

Aleggia poi, in generale, su tutta la trattazione l’ombra di un paradosso di cui lo stesso Walzer è pienamente consapevole (tant’è che dedica un’intera sezione del libro a quelli che definisce i “dilemmi della guerra”). Il suo tentativo di trattare la guerra come una sorta di competizione sportiva, all’interno della quale vigono delle regole convenzionalmente accettate, si scontra infatti con il problema che l’obiettivo di chi compete non è semplicemente la conquista di una medaglia, ma rappresenta spesso una vera e propria questione di vita o di morte. Lo potremmo considerare una variante del famigerato comma 22: se la guerra merita di essere combattuta (cioè se la posta in palio è qualcosa di serissimo e irrinunciabile, la cui perdita renderebbe insostenibile la vita stessa), rispettare le regole non ha senso, perché il conseguimento dell’obiettivo finale viene prima di qualsiasi altra norma; ma se si accetta di rispettare le regole, allora forse la guerra non merita di essere combattuta, perché che vinca l’uno o vinca l’altro non è così rilevante per le due parti in causa, e allora sarebbe meglio provare a trovare altre soluzioni al conflitto. Anche qui Walzer introduce la clausola dell’«emergenza suprema» per giustificare la violazione di tutte le convenzioni che ha faticosamente cercato di individuare, quando l’alternativa fosse troppo pesante per essere accettata, ma con questo siamo di nuovo al punto di partenza: chi può stabilire oggettivamente il livello di un’emergenza? E difatti, per come lo configura Walzer, quello dell’emergenza suprema si rivela un dispositivo talmente stringente da funzionare più come arma critica contro i bombardamenti di Dresda e Hiroshima anziché come pezza d’appoggio per un determinato intervento militare. Poi, per carità, non è che l’esistenza dei teoremi di incompletezza ci impedisce di recriminare contro chi ha sbagliato a darci il resto e di riconoscere la diversa gravità di un simile errore veniale rispetto alla truffa dell’evasore fiscale milionario – per cui ben vengano tutte le precisazioni e i distinguo del caso – però resta forte la sensazione che, una volta arrivati al termine di questo lungo percorso, non abbiamo ancora neanche sfiorato il vero nocciolo della questione.

(finito il 20 agosto 2022)

Ho parlato di

Michael Walzer

Guerre giuste e ingiuste. 

Un discorso morale con esemplificazioni storiche

(Laterza 2009)

trad. di F. Armao

448 pp. | 24 €

(ed. or.: Just and Unjust War: A Moral Argument with Historical Illustrations, New York 1977)

Guerra e pensiero politico

Il modo in cui ho cercato in tutti questi anni di scontare il privilegio di avere già forse superato la metà della mia vita senza essere stato mai costretto a rispondere all’appello dello spirito del tempo indossando un elmetto e partendo per il fronte è stato finora quello di leggere e leggere e leggere il più possibile per provare a capire meglio, di volta in volta, quali fossero le ragioni e i motivi e le intenzioni che imponevano invece ad alcuni di farlo o, peggio ancora, che portavano altri, senza volerlo, a restare intrappolati tra le due linee di fuoco o sotto il tiro di qualche bomba intelligente: era accaduto, per esempio, dopo le Torri Gemelle, e poi dopo l’Iraq e l’Afghanistan, e ancora dopo le Primavere Arabe, finché, come avrà già notato qualcuno dei miei quattro lettori, in seguito all’invasione russa dell’Ucraina, l’interesse si è sollevato dal piano della contingenza storica a quello della riflessione teorica – e poiché non sono in grado di poter consultare in prima persona tutto quello che sarebbe invece necessario esaminare per farmi un’idea appena adeguata alla complessità del problema, non ho mai disdegnato di rivolgermi anche a dei testi riepilogativi alla ricerca di framework concettuali che mi aiutassero a dare un ordine quantomeno provvisorio ad autori, temi e questioni coinvolte, in modo da non restarne sopraffatto ed evitare così di dover consegnare al nemico le uniche armi con cui mi trovo a mio agio – e neppure sempre -, ossia quelle del pensiero.

Lo schema proposto da questo volume, che più che un saggio vero e proprio è appunto una documentata rassegna bibliografica su come la guerra è stata pensata nel corso del XX secolo, suddivide il Novecento in tre epoche, se così si può dire, gravitanti ciascuna intorno a uno specifico momento-chiave che ne ha fissato le regole d’ingaggio. L’avvio è costituito dalla crescente evocazione della guerra che si diffonde a macchia d’olio nella pubblicistica europea, soprattutto d’avanguardia, durante il più lungo periodo di pace mai sperimentato dall’Europa fino a quel momento, attraverso cui la guerra stessa viene celebrata dai suoi cantori come momento palingenetico di coesione comunitaria, accettazione aristocratica di un destino superiore, sottomissione volontaria a un’idealità spirituale fino al sacrificio della propria vita da opporre quale antidoto alla progressiva massificazione dell’Occidente e al liquefarsi dei suoi valori nell’etica edonistica, utilitaria e puramente commerciale promossa dalle liberaldemocrazie “borghesi”. Come ebbe a scrivere tendenziosamente Werner Sombart a conflitto ancora in corso, la Grande guerra sarebbe cioè da considerarsi, al netto di tutte le controversie territoriali o coloniali, come uno scontro esistenziale tra “mercanti” ed “eroi”, tra quanti chiedono alla vita “che cosa puoi darmi?” e quelli che le chiedono “che cosa posso darti?”: da un lato, i promotori di una modernizzazione indirizzata verso una forma di sbriciolamento sociale sostenuto da una concezione puramente soggettiva del diritto e dalla centralità assoluta riservata agli interessi privati (tipicamente, gli inglesi); dall’altra, i cultori di un’altra possibile modernità, controrivoluzionaria rispetto all’ideale di un confortevole quieto vivere auspicato dall’uomo medio, in quanto imperniata sulla concezione quasi mistica di una totalità organica di uomini veri, uniti dalla lingua, dal sangue e da una visione comune della vita (tipicamente, i tedeschi, «l’ultima diga contro “il fiume di fango del commercialismo”»). Kultur vs. Zivilisation, si diceva allora, ma se si aggiornassero, inserendovi, rispettivamente, richiami all’ideologia woke e ai sovranismi identitari, certi discorsi del tempo potrebbero tranquillamente apparire come se fossero scritti oggi – non già per l’ineludibilità di una questione che, così com’è posta, a me pare in realtà del tutto fuorviante, ma temo più per manierismo e per il desiderio represso che hanno sempre avuto gli apocalittici per tutte le stagioni di sentirsi parte della battaglia finale, al punto da sperare di innescarla, ad ogni generazione, con il materiale a loro disposizione.

Certo, qualche differenza c’è. Vorrà pur dire qualcosa, infatti, se quelli che si beano di organizzare mostre in onore dei futuristi (per i quali la guerra era la “sola igiene del mondo”) e glorificano i rituali di morte della Decima Mas vorrebbero reintrodurre, sì, la leva obbligatoria, ma solo per finta, come una coreografia che soddisfi la richiesta gerontofila di disciplina interna da parte di una popolazione sempre più vecchia, e guardano al contempo con estrema simpatia al modello di ordine imperiale promosso da leader autoritari, in cui frontiere e mercati siano sufficientemente tranquilli da permettere a chi sta nella parte giusta del mondo di tagliare l’erba del suo giardino e cucinarsi il barbecue in santa pace, appunto (e non è l’unico dei cortocircuiti ideologici caratteristici delle destre al potere, che di riflesso mandano in tilt anche le sinistre: guardate quali meschine supercazzole tirano fuori i sovranisti nostrani quando non si tratta più di tutelare semplicemente il pedigree del pomodorino italico ma di prendere posizione rispetto ai veri e soli attacchi militari alla sovranità territoriale condotti in questi anni, in Ucraina come in Venezuela). Al contrario, a qualsiasi paese appartenessero, all’inizio del Novecento la guerra apparve davvero a molti esponenti di una gioventù ancora imbevuta di miti romantici, ma rimasta impantanata nell’apparente grigiore di quello che Zweig avrebbe definito il “mondo della sicurezza” (e solo a posteriori sarebbe stata chiamata “belle époque”), come l’ultima occasione per agguantare un orizzonte di gloria anziché doversi accontentare come massima aspirazione possibile del posto fisso in banca...

Fu ovviamente un tremendo autoinganno, che non venne totalmente dissipato neanche dall’immane massacro che ne scaturì, tant’è che nell’arco di trent’anni ne sarebbe scoppiata un’altra, di guerra mondiale, non meno catastrofica della prima, solo al termine della quale sembrò davvero farsi finalmente strada «la volontà di aprire una nuova fase delle relazioni internazionali in cui si è disposti sia a rinunciare alla guerra come strumento di risoluzione delle controversie, sia a limitare la propria sovranità a favore di organismi che coordinino le relazioni tra Stati. Fuggire alla guerra e alle distruzioni che la tecnica le consente appare una necessità improcrastinabile: mai più la politica deve condurre l’umanità sull’orlo del baratro così come è successo nella prima metà del Novecento». Non che fosse proprio una novità: una Società delle Nazioni istituita allo scopo di evitare il ricorso al conflitto armato come metodo di risoluzione delle tensioni internazionali era già stata fondata nel 1920 e si è visto che misera fine aveva fatto. Per promuovere questo secondo tentativo non sarebbero bastati neanche questa volta le buone intenzioni e l’emozione collettiva testimoniati dalle opere più luminose scritte intorno a quegli anni da chi la guerra l’aveva attraversata e non ne poteva più davvero, se non fosse intervenuto l’ausilio involontario dell’atomica, la vera “forza frenante” capace di ritardare la fine del mondo (o katechon, nel linguaggio paolino rimesso in circolazione da Carl Schmitt). Sarebbe dunque stata la bomba la potenza mondana subentrata, nel secondo Novecento, a ciò che erano stati l’ideale imperiale cristiano nel Medioevo post-carolingio e il sistema degli stati nazionali nell’ordine post-vestfaliano. Questo prodigio della tecnica– nel doppio senso della parola latina monstruum –impose di fatto nuove regole alla politica e allestì uno scenario in cui la guerra era, sì, dappertutto, onnipresente, ma come silenziata, “fredda”, senza attacchi diretti tra i due principali competitor. «Senza di esso non ci sarebbe stato un ordine mondiale così duraturo e stabile e quest’ultimo non ci sarebbe stato senza l’ombra costante del fungo atomico sui palcoscenici politici dell’interno mondo». Ed in effetti, alla luce dell’instabilità attuale, alla fine siamo davvero arrivati ad amarla e rimpiangerla, la bomba, e con lei anche i bei tempi andati delle battaglie solo simulate tra Rocky e Ivan Drago, momento clou di quell’immaginario pop anni ‘80 che così tanto ancora ci appassiona.

Non a caso la terza e ultima epoca sarebbe stata inaugurata nel 1991, parallelamente al dissolvimento dell’URSS, con la guerra del Golfo, che se rappresentò in effetti uno spettacolo non oso dire traumatico, ma sicuramente impressionante, per chi ha la mia stessa età e magari conserva ancora nomi e volti dei vari corrispondenti di guerra nella stessa sezione della memoria in cui risuonano i brani delle canzoni degli 883, mise soprattutto alla prova categorie e schemi di pensiero faticosamente elaborati nei decenni precedenti, con intellettuali da sempre fermamente impegnati nel difendere le ragioni della pace ora ritrovatisi a sorpresa favorevoli all’intervento armato. In Italia il caso più celebre fu quello di Bobbio, che con tutti i possibili distinguo e i suoi tipici però, vide pur sempre nella costruzione di una coalizione armata sotto l’egida dell’ONU un segno (nel senso in cui lo fu a suo tempo per Kant la Rivoluzione Francese) del possibile avvio di un ordinamento repubblicano cosmopolitico in grado di superare la sovranità assoluta degli Stati nazionali e trasformare le guerre in operazioni di polizia a difesa dei diritti umani (posizione assai problematica, che qui viene riletta attraverso l’analisi critica fornita da Danilo Zolo).

Ma il motivo principale per cui la Guerra del Golfo scompaginò nuovamente le carte, e più profondamente, è dovuto alla presenza ormai invasiva dei mass media che la caratterizzò in modo del tutto inedito. «Non solo quella del 1991 è stata la prima guerra in diretta, ma mai il rapporto tra media e azione militare era stato così stretto e strategico. Se la Guerra Fredda aveva segnato la nascita di un discorso politico, incardinato sul conflitto potenziale, realizzato attraverso la produzione di discorsi e rappresentazioni sulla minaccia nucleare, la Guerra del Golfo produce per la prima volta un discorso di guerra che utilizza tutte le tecniche e le pratiche discorsive sviluppate nel quarantennio precedente. La presenza dei media rappresenta un vero evento storico, un fattore del tutto innovativo in grado di modificare profondamente la percezione della guerra agli occhi dell’opinione pubblica mondiale», per esempio attraverso il passaggio da una retorica bellicista tutta declinata in termini “maschili”, com’era avvenuto fino al Primo Novecento (la guerra roba da veri maschi, la pace per le femminucce), a un vocabolario che invece «esalta la neutralità della macchina, la sua oggettività. Sotto questo punto di vista la Guerra del Golfo è senza dubbio una guerra post-umana, perché pone al centro della sua azione non più l’uomo ma la macchina» e presenta le stesse azioni militari non già come espressione di potenza e di forza, bensì «quali “azioni chirurgiche”, in cui implicitamente si esprimeva un intento volto alla guarigione e alla liberazione da un male».

Dal 1991 è passato molto altro sangue sotto i ponti e persino nel 2009, quando questo libro uscì, storicizzando il Novecento senza neanche provare ad accennare a tutto ciò che nel frattempo era accaduto di nuovo, alcune sue conclusioni potevano apparire già sorpassate, a riprova dell’assioma generale per cui l’unica guerra che arriviamo a capire bene fino in fondo è sempre quella precedente (se capissimo quella che sta per arrivare, infatti, probabilmente non la faremmo). Mi colpiscono tuttavia proprio le ultime pagine del volume, dedicate a Baudrillard. Curioso caso, il suo. Quindici giorni prima l’inizio dell’operazione Desert Storm, il sociologo francese pubblicò infatti un articolo in cui sosteneva che la Guerra del Golfo “non ci sarebbe mai stata”, perché l’avvenimento reale della guerra, con tutto il peso della sua concretezza e la sua crudezza, non sarebbe più stato sostenibile da una civiltà ossessionata dalla realtà e tutta intenta ad avvolgersi dentro un proprio bozzolo di “virtualità”. I fatti parvero smentirlo clamorosamente, ma subito dopo il ritiro delle armate irachene dal Kuwait egli diede alle stampe un nuovo saggio in cui affermò provocatoriamente che davvero la guerra del Golfo “non c’era mai stata”, ovvero che si era trattato di un «simulacro di guerra, più che un evento reale» - e questo non solo perché, nonostante l’imponente dispiegamento di forze in campo, non ci fu un vero e proprio scontro armato tra le due parti, né una vera e propria distinzione tra vincitori e vinti, tant’è che Saddam sarebbe rimasto tranquillamente al potere per altri dodici anni. Quel che intendeva dire è che, con la Guerra del Golfo «non c’è più la guerra, sostituita da una sua rappresentazione», in cui contava molto di più, anche ai fini della percezione che l’Occidente voleva continuare ad avere di se stesso, il modo in cui se ne parlò rispetto alle conseguenze effettivamente raggiunte sul terreno. Sembra offensivo verso le vittime, ma, considerata la situazione attuale, mi lascio stimolare dalla domanda, a cui non saprei dare una risposta: Russia, Cina e Stati Uniti hanno realmente bisogno di Ucraina, Taiwan e Groenlandia per la propria sopravvivenza oppure le minacce di invasione servono più che altro ad alimentare un’autorappresentazione di sé che sembra più importante di quello che si è per davvero?

(finito il 19 agosto 2022)

Ho parlato di

Diego Lazzarich

Guerra e pensiero politico. Percorsi novecenteschi

(Istituto Italiano per gli Studi Filosofici 2009)

226 pp. | 15 €

Ragazzi di vita

Per parte mia, io ci proverei anche a tenermi alla larga da polemiche in cui non ho nessuna voglia di entrare – specie quelle tipicamente social in cui resti intrappolato solo perché, se prendi la parola in un determinato momento, anche se a nessuno interessa davvero ciò che hai da dire (e sarebbe più che comprensibile), ci si aspetta comunque che tu vi faccia cenno, e un eventuale silenzio sarebbe inteso esso stesso come una dichiarazione -, e per farlo in fondo non ci sarebbe sistema migliore di quello che (involontariamente) ho finito per adottare, arrivando cioè a scrivere di ciò che ho letto a grande distanza di tempo da quando se ne è presentata l’occasione, allorché anche l’eventuale appiglio alla contingenza che poteva avermi ispirato quella lettura (posto che ci sia) dovrebbe essersi ormai volatilizzato e disperso nella radiazione cosmica di fondo, se non fosse, però, che alcune di quelle polemiche, e spesso proprio le più inconcludenti, hanno come un loro peculiare ciclo vitale, che le fa periodicamente ritornare a galla, per cui puoi ritrovartici comunque immischiato, anche se hai fatto di tutto per evitarle, come quando ti ingegni per scivolare davanti alla porta aperta di un ufficio senza essere visto dal suo titolare, perché non ha voglia di parlarci, salvo andarci a sbattere contro non appena giri l’angolo del corridoio, perché malauguratamente costui non era nella stanza. Tutto questo per dire che vorrei proprio lasciar perdere la questione dell’appartenenza a questa o quell’altra area politica di un intellettuale come Pasolini, questione tanto più stucchevole in quanto - finché non è stato ammazzato – Pasolini si tendeva piuttosto a rimpallarselo addosso gli uni contro gli altri, manco fosse stato un acaro della scabbia, per ciò che pensava e ancor più per ciò che era. Vorrei, dunque, e lascerò perdere, limitandomi solo a esternare la tristezza che mi fanno quei gerarchetti in tailleur e doppiopetto inebriati di bavoso potere da sottosegretariato primorepubblicano come i Galeazzo Musolesi Bignami o le bau bau Montaruli – il cui unico merito storico è di farci vedere davvero, senza le deformazioni prospettiche della distanza storica, la pasta mediocre di cui sono sempre stati fatti i fascisti nostrani – quando, farneticando di un ipotetico pantheon di destra, anziché glorificare quelli che dovrebbero essere i loro autentici punti di riferimento, ovvero, per coerenza, teorici del suprematismo, picchiatori, antisemiti, stragisti, adoratori della morte, sostenitori della militarizzazione e della guerra come igiene del mondo - per magnificare i quali mandano invece in avanscoperta a far cagnara i fiancheggiatori con le loro piccole case editrici (ci si accontenterebbe anche di un Gentile o di un Guénon, ma cosa volete che ne sappia di tutto questo un Donzelli?) – non sanno far niente di meglio che produrre una pappetta post-ideologica pressoché indistinguibile dall’omogeneizzato di pensiero a cui si sarebbe ridotto – dicono loro, quando gonfiano il petto, atteggiandosi a sciamani dello Spirito – l’Occidente avvelenato dal progressismo woke. Sfilata come se niente fosse la svastica dall’avambraccio, ci si mette con oscena disinvoltura al suo posto la kippah sul capo e voilà tutta la decantata, sacra, Tradizione ridotta a nient’altro che una squallida, epigonica, notte dei telegatti (almeno Berlusconi non aveva la pretesa di essere diverso da ciò che appariva essere). Ed è questo, più o meno, quello che credo rinfaccerebbe davvero Pasolini al pubblico di Atreju, se dai poster con cui è stato esorcizzato e addomesticato potesse riprendere per un attimo vita in carne, ossa e attitudine corsara.

Ma potrebbe anche approfittarne per innalzare una lirica apologia dei maranza proprio davanti a quanti si eccitano fisicamente all’idea di poterli picchiare e rinchiudere tutti quanti in gattabuia. Sarebbe d’altronde molto più in linea con quello che rappresentò, al suo apparire, Ragazzi di vita, romanzo per me impegnativo da seguire, perché scritto mimeticamente nella stessa parlata che avrebbero usato i suoi protagonisti, o comunque in qualcosa di molto simile ad essa, come se il raccontare di loro in buon italiano fosse già di per sé un’acquisizione ideologica e una falsificazione, in modo tale però da risuonare sempre un po’ ridicolo in testa a chi quell’accento non ce l’ha nelle orecchie (a differenza per esempio del piemontese di un Fenoglio), con un effetto pericolosamente grottesco analogo a quello prodotto dai film romaneschi interpretati da Celentano, tanto da convincermi, da un certo punto in poi, a cercarmi un audiolibro recitato come si deve per accompagnarmi nella lettura (ed è per ora la prima e l’unica volta che l’ho fatto, perché in genere l’ascolto mi distrae). A me pare che ciò che dà sostanza a questo libro sia l’intrecciarsi continuo di almeno due grandi movimenti narrativi. Uno è quello che sta in primo piano, vivace, picaresco ma senza nessuna concessione alla retorica, a tratti anzi brutale nel suo realismo, ed è l’insieme appunto delle vicende che accadono agli adolescenti cui allude il titolo, veri e propri ragazzi di strada che sopravvivono di espedienti e «s’arrangicchiavano. O coi soldi che rimediavano di mattina alla stazione o al mercato di piazza Vittorio, o fregando qualcosa per le bancarelle», in una ripetitivà senza apparente sbocco né prospettiva, perché «se poi un giorno rimediavano della pecogna pure per quello successivo, allora col cavolo che andavano a lavorare e a sfaticare». Con le loro famiglie disastrate abitano in catapecchie o alloggi di fortuna ricavati nelle scuole, insieme ad altri sfollati e sfrattati, nel contesto promiscuo ma non necessariamente solidale delle borgate romane, con quei loro toponomi esotici che sembrano appartenere a tribù di pellerossa («e passato Tiburtino, ecco Tor dei Schiavi, il Borghetto Prenestino, l’Acqua Bullicante, la Maranella, il Mandrione, Porta Furba, il Quarticciolo, il Quadraro...»), essi stessi identificati il più delle volte con appellativi (Riccetto, Caciotta, Begalone, Lenzetta…) adatti alla coorte dei Malebranche cui in certi momenti somigliano. Qui, «lungo ruderi colossali di mura con sotto file di tuguri», si muovono appunto «bande di giovanotti che facevano a fugge coi loro motori, Lambrette, Ducati o Mondial, mezzi ubbriachi, con le tute unte aperte sul petto nero, oppure acchittati che parevano usciti da una vetrina di Piazza Vittorio. Tutto un gran accerchiamento intorno a Roma, tra Roma e le campagne intorno, con centinaia di migliaia di vite umane che brulicavano», spingendosi poi fin dentro l’Urbe e mescolandosi ai turisti ignari di quel che si nasconde nel cono d’ombra delle meravigliose scenografie da kolossal di Cinecittà a cui scattano le loro migliaia di foto. Eccolo, invece, il “vero” popolo: brutto, sporco e cattivo, tutt’altro che docile, inquieto, riottoso, senza alcuna coscienza di sé, disorganizzato e abbandonato a se stesso, legno storto che non si sa come raddrizzare se non a colpi di manganello e di rinvii al carcere minorile.

Avventurieri provenienti dal mondo civile si spingono assai raramente da quelle parti, ubi sunt leones. Giusto il prete per officiare un funerale, ma comunque anche lui «di fretta, senza guardare in faccia nessuno» (del resto, «a Pietralata, per educazione, non c’era nessuno che provasse pietà per i vivi, figurarsi cosa c… provavano per i morti»). La buona società borghese ha un altro modo per rompere l’assedio da cui si sente soffocata - ed è questo il secondo movimento narrativo cui alludevo, più sotterraneo forse, ma decisamente più incisivo. Pasolini indugia ripetutamente sulla descrizione del paesaggio selvaggio della periferia romana, solcato da «fratte, buche e canneti», irregolare ed aspro come la selva dantesca dei suicidi, «con in mezzo baracche, catapecchie, carrozzoni di zingari senza ruote, magazzini, tutti mescolati insieme e sparsi sopra i prati, in parte, in parte ammucchiati contro i muraglioni dell’Acquedotto, nel disordine più pittoresco»; qui finiscono accatastate montagne di rifiuti, tutti gli scarti della modernità avanzante, e nei rifiuti quei ragazzini ci sguazzano per ore sperando di trovare qualcosa da poter rivendere, finché, quando il sole si alza a picco, nell’insopportabile afa di agosto, mollano tutto per buttarsi nei rivi e nei torrenti, «rotolandosi come cuccioletti […] sull’erba», poco più che animali allo stato brado, privi di educazione ma anche di sovrastrutture (e viceversa). E tuttavia, sin dall’inizio, questo scenario rupestre è solcato anche dal lento incedere della sedicente civiltà sotto forma di inarrestabili colate di cemento. Dietro San Paolo, il Tevere «a destra era tutto irto di gru, antenne e ciminiere, col gasometro enorme contro il cielo, e tutto il quartiere di Monteverde, all’orizzonte, sopra le scarpate putride e bruciate»; all’Acqua Brulicante, «dietro ai praticelli lerci pieni di montarozzi per dove i tram facevano il giro, qualche stradetta tutta buche, in uno spiazzo dominato dalle immense ombre di due o tre grattacieli in costruzione, di dietro, e di fronte da uno già costruito, ma ancora senza strade o cortili davanti, abbandonato tra l’erbaccia e il pattume», e tutto intorno i «reticolati o le fratte che circondavano i terreni lottizzati, ridotti ancora a enormi depositi d’immondezza, con intorno o in mezzo qualche tugurio e qualche mucchio di breccia»; Porta Furba è «una Shangai di orticelli, strade, reti metalliche, villaggetti di tuguri, spiazzi, cantieri, gruppi di palazzoni, marane». E via dicendo, in una giustapposizione di cianfrusaglie, ponteggi e nuovi orrendi edifici, che si moltiplicano come per mitosi cellulare, semplicemente sovrapponendosi a ciò che c’era prima, ma senza amalgamarsi con esso. Il progresso, ridotto all’osso: un attentato alla spontaneità della vita che impone una ripulita e una veste rispettabile come se quella fosse un’autentica emancipazione e non la mera sottomissione a una nuova, più insidiosa, forma di schiavitù.

Alla metà degli anni ‘50, approdato nella capitale dalla lontana provincia, Pasolini viene immediatamente punto dalla spina che lo tormenterà fino alla morte, ossia dalla percezione della forzosa e rapidissima trasformazione di una civiltà arcaica, che pure non ha nulla di idilliaco, in una conformistica società piccoloborghese piegata alla logica del consumismo, e ancor più dalla lucida consapevolezza che a questa mutazione non sembra esserci via di scampo e che essa preannuncia un esito, ancora vago, ma comunque terribile. Mentre le vicende si susseguono, una dietro l’altra, lungo un arco di oltre dieci anni, non sono solo i nuovi casermoni affastellantisi come cellule tumorali a suggerire l’idea che stia capitando qualcosa di davvero importante, e non particolarmente piacevole, alla società moderna. In lontananza si percepiscono infatti strani rombi, movimenti di camionette ed autoblindo, come se si fosse alla vigilia di un colpo di stato militare. «In quel gran silenzio si sentiva solo qualche carro armato, sperduto dietro i campi sportivi di Ponte Mammolo, che arava col suo rombo l’orizzonte» - così si chiude non a caso il romanzo. Una libertà repressiva e regressiva che si adagia come un mantello, facendoci passare in una generazione dalla preistoria al futuro senza una vera rivoluzione: ecco quel che ha intravisto Pasolini, rovinandogli per sempre il sonno; ecco lo scenario che stanno pienamente contribuendo a consolidare quelli che oggi lo invocano come uno dei “loro”.

(finito il 16 agosto 2022)

Ho parlato di

Pier Paolo Pasolini

Ragazzi di vita

(RCS Mediagroup 2022)

284 pp. | 8,90 €

(ed. or.: 1955)

Paesi tuoi

Quale che fosse l’intenzione originaria, un titolo come Paesi tuoi alle mie orecchie odierne suona irrimediabilmente come un’invettiva, un’imprecazione, quasi un anatema, un modo per rinfacciare a te, impotente lettore, la tua origine indegna, degenere, bifolca, e per questo meritevole di stigma, come un retaggio da cui tu, sì proprio tu, non puoi pensare d’esserti veramente affrancato, nonostante tutta la cortesia acquisita col tempo e la tua cultura, e dunque anche una nemesi pronta di nuovo a ghermirti e straziarti quando ormai la davi definitivamente per morta e sepolta, quasi che avesse perso memoria della sua propria missione di vendetta. Esattamente dieci anni dopo, ne La luna e i falò, un Pavese più maturo, ancorché sempre giovane, attraverso la maschera di Anguilla, avrebbe osservato, con maggior ponderazione, che tutto sommato «un paese ci vuole, non fosse che per il gusto di andarsene via» - ma qui si capisce meglio perché uno se ne voglia fuggire al più presto, se il paese è questa roba qua, un arcaico mondo contadino in cui si ripropongono i medesimi archetipi della comunità ancestrale - poiché tutto il mondo alla fine è “paese” -, con i suoi riti di sangue, la rassegnata consuetudine alla violenza, la passiva accettazione di quell’eterno ieri modellato sul ciclo ricorrente delle stagioni che mantiene perennemente gli uomini sulla soglia di una ferinità in cui è sempre possibile sprofondare da un momento all’altro, come nella baldoria sfrenata del canto del capro in cui affonda le radici la tragedia greca, modello forse insospettabile per un racconto popolare di ambientazione contadina eppure ben riconoscibile e in fondo non così stravagante, considerata la formazione classica e gli interessi etnografici dell’autore.

C’è ben poco di idilliaco in questa Langa primordiale non ancora brandizzata dall’Unesco, luogo della malora dove la fame la si patisce e non la si placa presso gli chef pentastellati del Barolo (molto lontana, peraltro, anche dall’ameno quadretto agreste esaltato allora del regime). In quel mondo lì, uno come Berto, protagonista e voce narrante della storia, non si sente per niente a suo agio e non si sarebbe mai neanche sognato di finirci, se non ci fosse stato trascinato dagli eventi e dagli inviti insistenti di Talino, una lingera conosciuta in cella che non si capisce bene se sia solo un bonaccione di campagna, uno sciocco barotto convinto però di saperla più lunga degli altri o un inquietante, satiresco zanni potenzialmente capace di compiere qualsiasi crimine con una leggerezza più spaventosa delle più oscure macchinazioni del peggior genio del male – e che, probabilmente, se ci tiene così tanto a portarselo dietro con sé nella natia Monticello, quando escono dal carcere, un qualche recondito e losco motivo dovrà pur avercelo. Per Berto, che è pure lui a suo modo un mezzo delinquente, ma – in quanto meccanico – è pur sempre anche un uomo della tecnica, della modernità cittadina, aggirarsi in mezzo a quei «goffi di campagna», come li chiama di continuo, è più o meno come ritrovarsi tra i cannibali del Borneo, prigioniero di un codice incomprensibile di norme sociali, non conoscendo bene le quali si corre di continuo il rischio di apparire decisamente più fesso anche di colui che, nel capoluogo, sarebbe senz’altro considerato il più fesso di tutti. «Guardali bene, Berto, dico senza fermarmi, è in mano a questa gente che ormai ti sei messo». Gli fa eco, poco dopo, una guardia del posto: «non sanno mica cos’è la vita civile, sono ignoranti», ma «che uno sia ignorante non basta per la giustizia. Tutte queste campagne sarebbero dentro». Se per ovvie ragioni è facile riscontrare assonanze con Steinbeck (di cui Pavese tradusse Uomini e topi un anno prima di comporre Paesi tuoi), io ci sento anche aria di Conrad. Solo che per sprofondare nel cuore della tenebra non c’è bisogno di andare in capo al mondo, come fa Kurtz; bastano appena pochi chilometri di treno: «sono proprio in campagna, […] qui più nessuno mi trova».

Già, «qui non è il tuo paese» – e per prenderne atto a Berto basta una sera, quando, in procinto di addormentarsi, osserva la collina intorno «tutta scura» e silenziosa – quella collina che al primo sguardo gli era apparsa come un’enorme «mammella […], una poppa, tutta rotonda sulle coste e col ciuffo di piante che la chiazzava in punta» - e la sua mente corre subito a Corso Bramante. Là, «anche a essere solo, uno almeno è a Torino, e a mezzanotte trova ancora tutto aperto»; qui si sentono solo alcuni cani in lontananza, e nient’altro. C’è chi ci metterebbe la firma per appartarsi in quest’angolo di tranquillità; non è il suo caso. Appena qualche ora prima, tra l’altro, Berto aveva fatto la conoscenza del padre di Talino, Vinverra, che lo ospita in casa in cambio delle sue prestazioni tecniche. Talino, nell’evocarlo, lo aveva definito sarcasticamente come «peggio della giustizia». E quale sia la sua idea di giustizia lo mette subito in chiaro, quando, irritato da un botta e risposta tra Talino e un’altra sua figlia, Gisella, si toglie la cinghia e comincia a picchiare quest’ultima «come fosse una scarpa»; poi passa al fratello, «e gliene molla una cinghiata che si sentì in tutta la stanza» - ma mentre Talino scappa subito dalla sferza, Gisella incassa, mugolando senza opporre resistenza, come un agnello sacrificale. Da quella scena si capisce subito come andrà a finire. Eppure Gisella ha qualcosa di diverso dalle sue sorelle, non è una bestia come le altre donne di campagna, ma «sembrava fatta di frutta»; anche per questo Berto inizia con lei una sotterranea tresca, fatta di fugaci contatti e sotterfugi, perché tutto sommato, «lavata e vestita, poteva fare la sua figura anche a Torino». Ma, alla fin fine, «anche lei era troppo ignorante» e la sua maliziosa vitalità, invece che produrre un’autentica e sacrosanta ribellione, non fa che accelerare il corso del suo inevitabile destino.

Berto stesso non si rende del tutto conto di quali potenze ctonie va suscitando con il suo blando corteggiamento. Se ne accorgerà solo quando vedrà il collo di Gisella trapassato con un tridente dal fratello furente di incestuosa gelosia, e il suo sangue impastarsi con il fango come quello dei conigli o dei polli sgozzati quotidianamente nell’aia (è più o meno la stessa fine che, sempre ne La luna e i falò, farà Santina, quando la grande storia busserà alle porte di questa arcaica provincia). Ciò che più sconcerta Berto - che pure aveva già notato come «perdere sangue in campagna deve fare meno effetto che all’ombra di una casa di Torino; (…) pensare uno chinato che perde sangue sulle stoppie sembra più naturale, come all’ammazzatoio» - è l’indifferente tranquillità con cui quell’omicidio è affrontato da chi vi assiste. «Peccato. Era un fisico sano. Neanche i maiali resistono tanto», è il laconico responso del medico accorso in un vano tentativo di rianimazione. Più agghiaccianti ancora le parole del padre: «bisogna finire quel grano» - quasi si trattasse solo di un banale incidente, una scocciatura per la quale non val la pena rischiare di perdere una giornata intera di lavoro (e forse anche più spaventoso è l’atteggiamento appena accennato della madre, che non ha lacrime per la figlia, ma che è terrorizzata dall’idea che possano far qualcosa a Talino, datosi come sempre alla macchia). Il fatto è che tutti erano perfettamente consapevoli che Talino prima o poi l’avrebbe ammazzata, eppure nessuno ha fatto niente per fermarlo; anzi, una volta colpita, «sembravano tutti d’accordo a lasciarla morire come se fosse roba loro». Talino sarà sicuramente un poco di buono, ma più perché, da latitante, sottrae braccia all’azienda di famiglia e le crea futili grattacapi che per aver fatto fuori un altro essere umano; se è morta in quel modo, sembra concludere il coro pastorale, la colpa è solo di Gisella. E insomma, possiamo raccontarcela continuando a celebrare e basta le eccellenze del territorio, ma quando si sentono ad esempio ministri della Repubblica affermare che la sopraffazione violenta è radicata nel codice genetico del maschio e che dunque va in qualche modo compresa e giustificata, perché se hai una malattia ereditaria non è mica colpa tua, tocca ahimé constatare che sì, è vero, sono ancora tutti, terribilmente e incontrovertibilmente, paesi nostri.

(finito il 15 agosto 2022)

Ho parlato di

Cesare Pavese

Paesi tuoi

(Einaudi 2015)

151 pp. | 10 €

(ed. or.: 1941)