Gesù, gli ufo e gli alieni

Memore di quella fulminante supposizione avanzata da Stephen Jay Gould secondo cui «il comune denominatore del genio» sarebbe costituito «da vasti interessi e dalla capacità di costruire analogie fruttuose fra campi diversi», devo ammettere che provo sempre un brivido d’eccitazione quando mi accorgo che pensieri apparentemente distantissimi e concetti desunti da letture che non sembrerebbero avere nulla in comune fra loro cominciano invece lentamente a interagire, come solleticati da una misteriosa forza d’attrazione, in modo tale che le loro traiettorie a poco a poco si avvicinano, si sfiorano, si intersecano finché quei pensieri e quei concetti finiscono per collassare l’uno sull’altro, sprigionando nell’esplosione che ne consegue nuove energie creative e intellettuali. Intendiamoci subito: per me che pratico la filosofia principalmente come pratico lo sport, ossia dal divano e in modo parassitario, applaudendo la bellezza di imprese che non sarei minimamente in grado di compiere in prima persona, ciò non comporta intestarmi chissà quale scoperta, ma mi offre comunque il piacere di approdare, di tanto in tanto, nei pressi di qualche regione ideale non ancora registrata sulle mie mappe (ma non per questo assolutamente ignota, va da sé) dopo aver seguito, forse, una rotta nuova e singolare. È appunto in questo modo che, senza minimamente preventivarlo, le curiosità maturate in tempi diversi per l’astrobiologia, la science fiction, le ipotesi sulla vita extraterrestre sollevate dall’antichità fino alla piena modernità, i problemi posti dall’incontro fra culture e religioni differenti nel corso della storia umana, le suggestioni preadamitiche, le mappe, i viaggi di esplorazione e i modelli planetari – ma anche l’attrazione un po’ morbosa per i video di avvistamenti misteriosi, nonché una serie di dubbi soggettivi che interpellano la mia fede personale - mi hanno infine introdotto a quel peculiare campo di ricerca a me prima del tutto sconosciuto altrimenti definito come astro- o esoteologia. La copertina del volume che fa da pretesto a questa mia ennesima digressione e la sua collocazione all’interno di una seria collana di studi dovrebbe immediatamente sgomberare il campo da ogni sospetto che un libro con un titolo siffatto porta inevitabilmente con sé, ovvero che si tratti di una baracconata esoterica o new age da dare in pasto a Giacobbo per ricavarci una puntata di Freedom. Tutt’altro: il professor Kleiner che l’ha scritto è un professore emerito di teologia fondamentale tedesco, autore in passato di numerosi saggi su problemi densi di significato come il senso della sofferenza e la teodicea e questo suo contributo, per quanto chiaramente molto originale, è pur sempre condotto come potrebbe condurlo un professore emerito di teologia fondamentale tedesco, ossia in modo metodologicamente rigoroso e senza concessioni al sensazionalistico (anche se credo che un tale approccio possa risultare gradito più a certi scienziati non credenti che a certi credenti non scienziati).

Il titolo può sembrare ridondante, ma ha un suo perché. Non ci avevo mai riflettuto troppo sopra, ma in effetti “alieni” e “ufo” non sono esattamente la stessa cosa e perciò questo libro li tratta distintamente, poiché le questioni che essi sollevano interrogano di volta in volta discipline diverse - in un caso, cioè, per lo più la biologia, la filosofia e la teologia e nell’altro, piuttosto, la sociologia, la psicologia e le scienze religiose in genere. Se infatti l’ipotesi di vita extraterrestre (l’idea, cioè, che da qualche parte esistano, appunto, degli “alieni”) è stata, anzitutto, e continua in fondo ad essere una questione del tutto speculativa, da un’ottantina d’anni a questa parte si è andata invece consolidando una potente macchina mitologica che ha applicato agli extraterrestri intesi come “ufo”, cioè visitatori occulti provenienti da altri pianeti, aspettative precedentemente indirizzate verso la sfera del sacro e le sue potenze benigne o maligne, in conformità con i bisogni di un immaginario sociale sempre più pervaso di tecnologia e che dunque rispetto alla teofania del roveto ardente si sente più a suo agio con gli incontri ravvicinati del terzo tipo e ai racconti sulle scappatelle licenziose di Zeus preferisce quelli di rapimenti ed esperimenti genetici condotti su qualche malcapitato terrestre da creature originarie di altre galassie (fino al punto di reinterpretare retroattivamente le stesse favole antiche, dalla Genesi al mito di Atlantide, come traccia del transito di superiori civiltà extraterrestri, il cui intervento in certi casi viene considerato decisivo anche per l’avvio stesso della vita sulla Terra). Si può sogghignare di tutto ciò, ma il credente onesto non può non chiedersi perché mai una visione di angeli o un’apparizione mariana dovrebbe avere più credibilità delle profezie di Rael. E cosa si può rispondere all’odierno libero pensatore che, stimolato da questo repertorio ormai vastissimo di esperienze, geli il nostro senso di superiorità facendoci notare che in fondo la medesima sufficienza che riserviamo loro, forti della nostra bimillenaria tradizione, potrebbe essere tranquillamente riservata anche alle testimonianze di chi proclamò un giorno di avere incontrato e toccato il Risorto?

Per un verso, tutta la prima parte del libro di Kreiner, dedicata appunto agli ufo, è percorsa da questa sottile provocazione, che contiene un implicito invito a cercare fondamenta su cui poggiare la nostra fede più solide di qualche mero effetto speciale. Ma non meno corrosiva è anche la sezione incentrata sul tema più classico della possibile esistenza di altre forme di vita nell’universo. Per capire quanto possa essere stimolante tale problema sul piano scientifico e filosofico basta evocare anche solo una minima parte delle infinite domande che esso porta con sé. Per dire: la vita è un fenomeno raro nell’universo oppure no? e l’intelligenza? e che cos’è che può essere definito propriamente “vita” e cosa no? eventuali intelligenze non più biologiche sarebbero da considerarsi ancora “vive”? le linee evolutive e culturali hanno dei passaggi “obbligati”, per cui sarebbe teoricamente possibile riconoscerci, se riuscissimo a trovarci, oppure le varietà chimico-fisiche possibili sono così tante che, quand’anche incrociassimo altre specie intelligenti, non riusciremmo neanche a capire di averlo fatto? Quesiti come questi sono autentici serbatoi di meraviglia per un qualsiasi essere pensante, non c’è neanche il caso di dirlo. Ma al teologo in quanto tale – e al teologo cristiano, nella fattispecie – tutto questo perché dovrebbe importare? Ha senso per lui porsi questo genere di problemi o ai fini della sua disciplina essi risultano del tutto irrilevanti? Kreiner suggerisce in maniera non proprio velata che se questo tema è tenuto ai margini del discorso teologico come una mera stravaganza, per via del suo carattere totalmente astratto, è solo perché prenderlo davvero sul serio richiederebbe un ripensamento in certi casi molto profondo delle tradizionali categorie con cui pensiamo Dio e la nostra fede. In un certo senso le questioni in ballo sono le stesse che ci si è posti almeno a partire dalla conquista europea dell’America e che stanno alla base anche della moderna teologia delle religioni, ma il fatto che qui siano sviluppate fino alle loro estreme, ma pur sempre possibili, conseguenze le rende assai meno facili da addomesticare e assimilare all’interno dei nostri tradizionali quadri concettuali.

Di per sé, in realtà, l’ipotesi secondo cui potrebbero esistere delle specie aliene da qualche parte nell’universo non solo non inficia la credenza in un Dio, ma può persino essere postulata a partire da questa convinzione (in un certo senso, è quello che sostenne con particolare insistenza Bruno, sebbene già diversi teologi medievali, sia pure ragionando solo “per ipotesi”, avessero sostenuto che la presenza di altri mondi sarebbe perfettamente compatibile con quella di un Dio onnipotente). Noto en passant che un celebre software di intelligenza artificiale con cui ho provato ad avviare una discussione teologica – non fate domande: sono normali cose che possono fare i professori di filosofia appassionati di fantascienza nel tempo libero -, indossati i panni dell’apologeta, ha cercato di dimostrarmi che l’esistenza di creature intelligenti non umane sarebbe del tutto coerente con la rappresentazione di un Dio che ama a tal punto la libertà da averne creato un intero ecosistema, comprendente perciò anche forme non basate sul DNA e sul carbonio. Non saprei dire da dove l’IA abbia tirato fuori questo argomento, mentre si parlava di angeli e demoni, ma effettivamente esso potrebbe essere applicato in modo analogo anche agli abitanti di altri mondi lontanissimi. Kreiner ritiene che gran parte delle ritrosie ad accettare che degli alieni possano realmente esistere deriverebbe in verità da una difficoltà ad accettare la teoria darwiniana e la sua conseguenza che la vita possa sviluppare sistemi di raffinata complessità in modo del tutto spontaneo, ma aggiunge anche che finora non si è trovato nessun fenomeno biologico che resista a un’interpretazione naturalistica (con buona pace della buonanima di Zichichi). Per quel che ne capisco io, se può interessare, non credo affatto sia impossibile conciliare l’idea che ci sia un Dio in cui valga la pena credere con la conoscenza di tutti quei meccanismi che stiamo via via scoprendo e che vanno smontando pezzo a pezzo l’immagine della natura come un ordine armonioso e frutto di un piano previdente – ed anzi penso che ad essere sacrificate sarebbero, nel caso, solo certe abitudini terminologiche di cui dovremmo imparare a fare a meno (occorrerebbe, ad esempio, ricordarsi di subordinare l’immagine del Creatore a quella primigenia del Padre e a rileggere la prima in funzione della seconda e non viceversa).

Qualche problema in più lo pone invece – questo sì – la cristologia. In che modo, infatti, Cristo (e l’uomo fatto a sua immagine) potrebbe continuare a essere considerato il nodo della creazione, se dovessero esistere da qualche parte delle specie intelligenti non umane? Come potremmo continuare a dire, in quel caso, che solo in Gesù Cristo c’è salvezza? Se già facciamo fatica a gestire tale affermazione limitandoci al pianeta Terra con tutte le sue diverse culture, figuriamoci cosa potrebbe accadere se ci ponessimo su una scala realmente universale (ma non professiamo di Cristo, appunto, che è Re e Signore di tutto l’Universo?). Sul tema Kreiner propone qualche spunto di riflessione e qualcun altro, imbeccato da lui, me lo sto rimuginando per conto mio nella mia testa, anche se non provo neanche ad abbozzarne una sintesi in tre righe. Diciamo solo che la sfida consiste nel ripensare l’incarnazione del Figlio non tanto come soddisfazione vicaria o come riparazione di un torto avvenuto in un angolo infinitesimo del cosmo, ma più come espressione compiuta del desiderio da parte di Dio di stringere un’alleanza con quel creato riconosciuto sin dall’origine come “buono”, al netto delle sue strutturali fragilità. Ciò detto – inutile nascondersele – le “irritazioni cristologiche” (come vengono qui chiamate) ci sono e pungono, ma non ha senso farle valere come argomento a sfavore dell’ipotesi aliena, poiché è insensato affermare che se una cosa non rientra nei nostri schemi allora non può esistere. Il senso della esoteologia sta invece proprio nel promuovere una riformulazione delle nostre credenze in modo da renderle compatibili con condizioni che, sebbene non siano attualmente verificabili, e forse non lo saranno mai, non sono tuttavia impossibili, se si accetta appunto che la vita faccia il suo corso ovunque allo stesso modo e che quindi, ipoteticamente, potrebbe presentarsi altrove come ha fatto qui. Si tratta solo di attrezzare la nostra fede per renderla capace di reggere anche di fronte a un simile scenario, consapevoli che, quando eravamo convinti che per adorare in modo adeguato l’Altissimo fosse assolutamente necessario pensare alla Terra come il centro immobile del cosmo, non è che ci abbiamo fatto poi quella gran bella figura.

(finito il 3 settembre 2022)

Ho parlato di 

Armin Kreiner

Gesù, gli ufo e gli alieni.

L'intelligenza extraterrestre come sfida alla fede cristiana

(Queriniana 2012)

280 pp. | 22,50 €

"Giornale di Teologia" #359

(ed. or.: Jesus, UFOs, Aliens. Außerirdische Intelligenz als Herausforderung für den christlichen Glauben, Freiburg i. Br. 2011)

Guerre giuste e ingiuste

Di questo dibattutissimo saggio di Walzer pubblicato in prima istanza alla fine degli anni ‘70 e da me letto nella precedente traduzione Laterza è appena uscita in questi giorni una nuova edizione italiana, segno che gli scenari geopolitici passano, ma una domanda di fondo resta, e come tutte le domande di fondo può apparire persino banale nella sua formulazione essenziale, che poi non è altro che questa: ha senso ed è possibile distinguere tra guerre giuste e guerre ingiuste? La guerra, cioè, è sempre un orrore da evitare, senza se e senza ma, oppure esistono situazioni che rendono inevitabile se non doveroso l’intervento armato? L’impiego della forza pone comunque tutti i belligeranti sullo stesso identico piano oppure esiste la possibilità, pur faticosa da percorrere e irta di complicazioni, di discriminare tra chi combatte “bene” e chi combatte “male”, chi lo fa per un motivo valido e chi per uno sbagliato (fino al caso limite di riconoscere che si può persino combattere “bene” una guerra sbagliata)? É un rovello che chi ha il privilegio di essere cresciuto in pace perché cittadino di una repubblica fondata sulla Resistenza e la lotta partigiana non può eludere per sempre. In modo non così dissimile da come Vitoria asseriva che un tema del genere non era competenza dei giuristi, bensì dei teologi, anche Walzer sottolinea che qui non si tratta tanto di una questione di diritto – poiché si sa che il diritto sarebbe capace di giustificare qualsiasi cosa – ma di morale, anzi, più precisamente di «moralità pratica», vale a dire quel complesso di norme a cui come esseri pensanti abbiamo l’esigenza di rifarci per orientare concretamente le nostre azioni di fronte alle «scelte tragiche» con cui dobbiamo continuamente misurarci e che implicano un’assunzione di responsabilità da parte nostra, soprattutto quando tutti e due i piatti della bilancia risultano gravati da cadaveri e macerie. Pur se meticoloso come un trattato, questo libro non presenta dunque una teoria etica generale, ma una ricca casistica di situazioni realmente accadute, a partire dalla quale si propone di tracciare delle linee di demarcazione tra ciò che va senz’altro rifiutato e ciò che invece, a determinate condizioni e con tutti gli scrupoli di questo mondo, può comunque essere accettato come decisione ragionevole e legittima.

Naturalmente, un simile discorso richiede l’accettazione di alcuni assunti di base che, considerato il carattere pratico del libro, restano un po’ ai margini della riflessione. Il primo e più fondamentale è che la guerra è un fatto umano ed è più realistico provare a disciplinarla, circoscrivendola e regolamentandola, anziché rifiutarla in tronco come un male da estirpare («la limitazione della guerra è l’inizio della pace», non per nulla, è l’aforisma con cui Walzer suggella tutta la sua analisi). A chi obietta che parlare di “guerra giusta” non serve ad altro che ad elaborare «un programma mirante a rendere tollerabile la guerra, mentre ciò di cui avremmo bisogno è un programma per la sua abolizione», il filosofo americano risponde che la costruzione di «un ordine universale in cui l’esistenza delle nazioni e dei popoli non possa mai venire minacciata» resta certo un obiettivo prioritario a cui vale assolutamente la pena dedicare tutto il nostro impegno: la difficoltà, però, «è che talvolta non abbiamo altra scelta che combattere per esso» (se no si fa la fine dei Chamberlain e di tutti quelli che avrebbero lasciato tranquillamente dilagare il nazismo). La guerra, dunque, non si può sempre evitare; ciò non significa tuttavia corroborare l’antico detto secondo cui in guerra, come in amore, tutto sia lecito. La guerra è indubbiamente un «inferno», come sostenuto da chi vorrebbe in questo modo autoassolversi dall’aver fatto ricorso a misure estreme, ma «anche all’inferno si può essere più o meno umani, si può combattere rispettando o meno dei limiti». Si tratta, perciò, di individuarli.

Secondo Walzer, in realtà, - ed è questo il suo secondo assunto – noi uomini siamo perfettamente in grado di distinguere che qualcosa “si può fare” e qualcosa no: ne è una prova diretta l’angoscia sperimentata dai combattenti quando devono prendere una decisione non facile che potrebbe coinvolgere la vita di civili o prigionieri o il maggior turbamento suscitato nell’opinione pubblica da un massacro di innocenti rispetto a una strage di militari e ancor più ne è una prova indiretta l’ipocrisia con cui in guerra i vertici politici e militari si sforzano sempre e comunque di nascondere gli interventi brutali che hanno ordinato, dal momento che, se si sente il bisogno di mentire, evidentemente è perché in fondo si sa che una determinata azione non sarà moralmente accettata dalla comunità (e in questo senso la vergognosa difesa degli omicidi perpetrati dagli agenti dell’ICE da parte dell’amministrazione Trump avrebbe almeno questo di rassicurante, nella sua ripugnanza: l’attestare, cioè, che siamo per un pelo ancora al di qua della linea oltre la quale c’è solo più l’esercizio spudorato della forza, verso cui per altri aspetti sembriamo sempre più pericolosamente trascinati). Per Walzer il carattere vincolante dei precetti la cui violazione suscita appunto indignazione e induce alla negazione chi se ne macchia non deriva da principi metafisici né da un comando divino, ma unicamente e pragmaticamente - però anche molto problematicamente - dal «consenso generale del genere umano». Ciò che tale morale condivisa prescriverebbe è che gli uomini hanno dei diritti e che tali diritti vanno sempre difesi, sia quando si riferiscono ai singoli individui sia quando vengono estesi alle comunità politiche di cui quegli individui fanno parte, sicché se riconosciamo, com’è giusto che sia, un «valore assoluto» alla vita e alla libertà degli uomini presi singolarmente, tanto da pensare che sarebbe meglio la morte a una vita in condizioni degradate o di schiavitù, dovremo affermare la stessa cosa per l’«integrità territoriale» e la «sovranità politica» degli Stati che quegli uomini raggruppano. Per questo l’aggressione è ciò che fa della guerra un crimine, in quanto costringe «uomini e donne a rischiare la vita per la difesa dei propri diritti», anche se poi la guerra, in se stessa, «non è un crimine», almeno finché sarà combattuta secondo determinate norme, tra soldati che si riconoscono reciprocamente come avversari (per questo Hitler, per dire, potrebbe essere considerato colpevole di fronte a un tribunale internazionale e Rommel no); reciprocamente la difesa dei diritti è «l’unica ragione valida» per combattere una guerra, perché, in presenza di un “contratto sociale” consensualmente stipulato (ossia, quando non ci si trovi sotto una dittatura), la popolazione tende a difendere «il proprio paese esattamente come ognuno di noi potrebbe difendere la propria casa – perché il paese è proprietà collettiva così come la casa proprietà privata».

In estrema sintesi, è questo «paradigma giuridico» il filtro attraverso cui Walzer prova a mettere ordine nella ricchissima varietà delle guerre combattute dall’uomo, analizzando caso per caso (in senso tipologico, ma partendo sempre da situazioni storiche definite) se e in che modo i criteri così definiti siano stati o meno rispettati. Non sarò certo io - misurato per istinto naturale e diffidente verso qualsiasi assolutizzazione - a criticare lo sforzo sincero di ragionare “volta per volta” e a piagnucolare perché non abbiamo a disposizione formulette risolutive in grado di sbrogliare in un colpo solo la matassa infinitamente complessa del reale (di solito, infatti, chi pensa di averle fa disastri). Tuttavia, nel seguire la fitta analisi di Walzer non mi si è mai del tutto spento il sospetto di avere a che fare con la costruzione di un sistema di coordinate teoricamente efficace, ma reso inutilizzabile dalla mancanza di dati condivisi da cui partire, come se avessimo definito le regole per disegnare una mappa, ma non fossimo poi d’accordo sulle misure reali del mondo che dobbiamo rappresentare. Si può concordare, per esempio, sul fatto che in guerra, come nella vita, si tende a parteggiare per le «vittime reali o potenziali», a riconoscere che «la loro lotta è giusta» e a sperare «nella sconfitta dell’aggressore, così come, nella sfera privata, vorremmo che venisse punito un nostro vicino che, anche senza ammazzare nessuno, avesse agito con prepotenza». Il problema inizia però quando si tratta di stabilire chi sia davvero la vittima - L’Ucraina, per dire, invasa dalle truppe russe o la Russia minacciata nella sua sovranità dalla Nato? – perché, a seconda dell’opzione scelta (e il dibattito pubblico verte proprio su questo, con gli uni che rinfacciano di stoltezza o malafede gli altri), la situazione si ribalta completamente. Per Walzer rientra nella nostra nozione comune di moralità il riconoscimento che «esistono delle minacce con le quali nessuna nazione ci si può aspettare che conviva» e che perciò «gli stati possono ricorrere all’impiego della forza militare (…) ogniqualvolta il non farlo metterebbe seriamente in pericolo la loro integrità territoriale o la loro sovranità politica», anche se non si è in presenza di un’invasione effettiva e non si hanno avvisaglie che una tale invasione debba avvenire – ma è proprio sulla valutazione concreta di questa minaccia che si può aprire, come di fatto si apre sempre, un vespaio incontrollabile che, senza intaccare la nostra nozione di moralità, le impedisce di fornirci un qualsiasi aiuto (lui, per esempio, sulla base di questo argomento ritiene legittimo l’attacco preventivo israeliano in occasione della guerra dei sei giorni, ma si tratta di un’affermazione universalmente condivisibile?).

Aleggia poi, in generale, su tutta la trattazione l’ombra di un paradosso di cui lo stesso Walzer è pienamente consapevole (tant’è che dedica un’intera sezione del libro a quelli che definisce i “dilemmi della guerra”). Il suo tentativo di trattare la guerra come una sorta di competizione sportiva, all’interno della quale vigono delle regole convenzionalmente accettate, si scontra infatti con il problema che l’obiettivo di chi compete non è semplicemente la conquista di una medaglia, ma rappresenta spesso una vera e propria questione di vita o di morte. Lo potremmo considerare una variante del famigerato comma 22: se la guerra merita di essere combattuta (cioè se la posta in palio è qualcosa di serissimo e irrinunciabile, la cui perdita renderebbe insostenibile la vita stessa), rispettare le regole non ha senso, perché il conseguimento dell’obiettivo finale viene prima di qualsiasi altra norma; ma se si accetta di rispettare le regole, allora forse la guerra non merita di essere combattuta, perché che vinca l’uno o vinca l’altro non è così rilevante per le due parti in causa, e allora sarebbe meglio provare a trovare altre soluzioni al conflitto. Anche qui Walzer introduce la clausola dell’«emergenza suprema» per giustificare la violazione di tutte le convenzioni che ha faticosamente cercato di individuare, quando l’alternativa fosse troppo pesante per essere accettata, ma con questo siamo di nuovo al punto di partenza: chi può stabilire oggettivamente il livello di un’emergenza? E difatti, per come lo configura Walzer, quello dell’emergenza suprema si rivela un dispositivo talmente stringente da funzionare più come arma critica contro i bombardamenti di Dresda e Hiroshima anziché come pezza d’appoggio per un determinato intervento militare. Poi, per carità, non è che l’esistenza dei teoremi di incompletezza ci impedisce di recriminare contro chi ha sbagliato a darci il resto e di riconoscere la diversa gravità di un simile errore veniale rispetto alla truffa dell’evasore fiscale milionario – per cui ben vengano tutte le precisazioni e i distinguo del caso – però resta forte la sensazione che, una volta arrivati al termine di questo lungo percorso, non abbiamo ancora neanche sfiorato il vero nocciolo della questione.

(finito il 20 agosto 2022)

Ho parlato di

Michael Walzer

Guerre giuste e ingiuste. 

Un discorso morale con esemplificazioni storiche

(Laterza 2009)

trad. di F. Armao

448 pp. | 24 €

(ed. or.: Just and Unjust War: A Moral Argument with Historical Illustrations, New York 1977)

Guerra e pensiero politico

Il modo in cui ho cercato in tutti questi anni di scontare il privilegio di avere già forse superato la metà della mia vita senza essere stato mai costretto a rispondere all’appello dello spirito del tempo indossando un elmetto e partendo per il fronte è stato finora quello di leggere e leggere e leggere il più possibile per provare a capire meglio, di volta in volta, quali fossero le ragioni e i motivi e le intenzioni che imponevano invece ad alcuni di farlo o, peggio ancora, che portavano altri, senza volerlo, a restare intrappolati tra le due linee di fuoco o sotto il tiro di qualche bomba intelligente: era accaduto, per esempio, dopo le Torri Gemelle, e poi dopo l’Iraq e l’Afghanistan, e ancora dopo le Primavere Arabe, finché, come avrà già notato qualcuno dei miei quattro lettori, in seguito all’invasione russa dell’Ucraina, l’interesse si è sollevato dal piano della contingenza storica a quello della riflessione teorica – e poiché non sono in grado di poter consultare in prima persona tutto quello che sarebbe invece necessario esaminare per farmi un’idea appena adeguata alla complessità del problema, non ho mai disdegnato di rivolgermi anche a dei testi riepilogativi alla ricerca di framework concettuali che mi aiutassero a dare un ordine quantomeno provvisorio ad autori, temi e questioni coinvolte, in modo da non restarne sopraffatto ed evitare così di dover consegnare al nemico le uniche armi con cui mi trovo a mio agio – e neppure sempre -, ossia quelle del pensiero.

Lo schema proposto da questo volume, che più che un saggio vero e proprio è appunto una documentata rassegna bibliografica su come la guerra è stata pensata nel corso del XX secolo, suddivide il Novecento in tre epoche, se così si può dire, gravitanti ciascuna intorno a uno specifico momento-chiave che ne ha fissato le regole d’ingaggio. L’avvio è costituito dalla crescente evocazione della guerra che si diffonde a macchia d’olio nella pubblicistica europea, soprattutto d’avanguardia, durante il più lungo periodo di pace mai sperimentato dall’Europa fino a quel momento, attraverso cui la guerra stessa viene celebrata dai suoi cantori come momento palingenetico di coesione comunitaria, accettazione aristocratica di un destino superiore, sottomissione volontaria a un’idealità spirituale fino al sacrificio della propria vita da opporre quale antidoto alla progressiva massificazione dell’Occidente e al liquefarsi dei suoi valori nell’etica edonistica, utilitaria e puramente commerciale promossa dalle liberaldemocrazie “borghesi”. Come ebbe a scrivere tendenziosamente Werner Sombart a conflitto ancora in corso, la Grande guerra sarebbe cioè da considerarsi, al netto di tutte le controversie territoriali o coloniali, come uno scontro esistenziale tra “mercanti” ed “eroi”, tra quanti chiedono alla vita “che cosa puoi darmi?” e quelli che le chiedono “che cosa posso darti?”: da un lato, i promotori di una modernizzazione indirizzata verso una forma di sbriciolamento sociale sostenuto da una concezione puramente soggettiva del diritto e dalla centralità assoluta riservata agli interessi privati (tipicamente, gli inglesi); dall’altra, i cultori di un’altra possibile modernità, controrivoluzionaria rispetto all’ideale di un confortevole quieto vivere auspicato dall’uomo medio, in quanto imperniata sulla concezione quasi mistica di una totalità organica di uomini veri, uniti dalla lingua, dal sangue e da una visione comune della vita (tipicamente, i tedeschi, «l’ultima diga contro “il fiume di fango del commercialismo”»). Kultur vs. Zivilisation, si diceva allora, ma se si aggiornassero, inserendovi, rispettivamente, richiami all’ideologia woke e ai sovranismi identitari, certi discorsi del tempo potrebbero tranquillamente apparire come se fossero scritti oggi – non già per l’ineludibilità di una questione che, così com’è posta, a me pare in realtà del tutto fuorviante, ma temo più per manierismo e per il desiderio represso che hanno sempre avuto gli apocalittici per tutte le stagioni di sentirsi parte della battaglia finale, al punto da sperare di innescarla, ad ogni generazione, con il materiale a loro disposizione.

Certo, qualche differenza c’è. Vorrà pur dire qualcosa, infatti, se quelli che si beano di organizzare mostre in onore dei futuristi (per i quali la guerra era la “sola igiene del mondo”) e glorificano i rituali di morte della Decima Mas vorrebbero reintrodurre, sì, la leva obbligatoria, ma solo per finta, come una coreografia che soddisfi la richiesta gerontofila di disciplina interna da parte di una popolazione sempre più vecchia, e guardano al contempo con estrema simpatia al modello di ordine imperiale promosso da leader autoritari, in cui frontiere e mercati siano sufficientemente tranquilli da permettere a chi sta nella parte giusta del mondo di tagliare l’erba del suo giardino e cucinarsi il barbecue in santa pace, appunto (e non è l’unico dei cortocircuiti ideologici caratteristici delle destre al potere, che di riflesso mandano in tilt anche le sinistre: guardate quali meschine supercazzole tirano fuori i sovranisti nostrani quando non si tratta più di tutelare semplicemente il pedigree del pomodorino italico ma di prendere posizione rispetto ai veri e soli attacchi militari alla sovranità territoriale condotti in questi anni, in Ucraina come in Venezuela). Al contrario, a qualsiasi paese appartenessero, all’inizio del Novecento la guerra apparve davvero a molti esponenti di una gioventù ancora imbevuta di miti romantici, ma rimasta impantanata nell’apparente grigiore di quello che Zweig avrebbe definito il “mondo della sicurezza” (e solo a posteriori sarebbe stata chiamata “belle époque”), come l’ultima occasione per agguantare un orizzonte di gloria anziché doversi accontentare come massima aspirazione possibile del posto fisso in banca...

Fu ovviamente un tremendo autoinganno, che non venne totalmente dissipato neanche dall’immane massacro che ne scaturì, tant’è che nell’arco di trent’anni ne sarebbe scoppiata un’altra, di guerra mondiale, non meno catastrofica della prima, solo al termine della quale sembrò davvero farsi finalmente strada «la volontà di aprire una nuova fase delle relazioni internazionali in cui si è disposti sia a rinunciare alla guerra come strumento di risoluzione delle controversie, sia a limitare la propria sovranità a favore di organismi che coordinino le relazioni tra Stati. Fuggire alla guerra e alle distruzioni che la tecnica le consente appare una necessità improcrastinabile: mai più la politica deve condurre l’umanità sull’orlo del baratro così come è successo nella prima metà del Novecento». Non che fosse proprio una novità: una Società delle Nazioni istituita allo scopo di evitare il ricorso al conflitto armato come metodo di risoluzione delle tensioni internazionali era già stata fondata nel 1920 e si è visto che misera fine aveva fatto. Per promuovere questo secondo tentativo non sarebbero bastati neanche questa volta le buone intenzioni e l’emozione collettiva testimoniati dalle opere più luminose scritte intorno a quegli anni da chi la guerra l’aveva attraversata e non ne poteva più davvero, se non fosse intervenuto l’ausilio involontario dell’atomica, la vera “forza frenante” capace di ritardare la fine del mondo (o katechon, nel linguaggio paolino rimesso in circolazione da Carl Schmitt). Sarebbe dunque stata la bomba la potenza mondana subentrata, nel secondo Novecento, a ciò che erano stati l’ideale imperiale cristiano nel Medioevo post-carolingio e il sistema degli stati nazionali nell’ordine post-vestfaliano. Questo prodigio della tecnica– nel doppio senso della parola latina monstruum –impose di fatto nuove regole alla politica e allestì uno scenario in cui la guerra era, sì, dappertutto, onnipresente, ma come silenziata, “fredda”, senza attacchi diretti tra i due principali competitor. «Senza di esso non ci sarebbe stato un ordine mondiale così duraturo e stabile e quest’ultimo non ci sarebbe stato senza l’ombra costante del fungo atomico sui palcoscenici politici dell’interno mondo». Ed in effetti, alla luce dell’instabilità attuale, alla fine siamo davvero arrivati ad amarla e rimpiangerla, la bomba, e con lei anche i bei tempi andati delle battaglie solo simulate tra Rocky e Ivan Drago, momento clou di quell’immaginario pop anni ‘80 che così tanto ancora ci appassiona.

Non a caso la terza e ultima epoca sarebbe stata inaugurata nel 1991, parallelamente al dissolvimento dell’URSS, con la guerra del Golfo, che se rappresentò in effetti uno spettacolo non oso dire traumatico, ma sicuramente impressionante, per chi ha la mia stessa età e magari conserva ancora nomi e volti dei vari corrispondenti di guerra nella stessa sezione della memoria in cui risuonano i brani delle canzoni degli 883, mise soprattutto alla prova categorie e schemi di pensiero faticosamente elaborati nei decenni precedenti, con intellettuali da sempre fermamente impegnati nel difendere le ragioni della pace ora ritrovatisi a sorpresa favorevoli all’intervento armato. In Italia il caso più celebre fu quello di Bobbio, che con tutti i possibili distinguo e i suoi tipici però, vide pur sempre nella costruzione di una coalizione armata sotto l’egida dell’ONU un segno (nel senso in cui lo fu a suo tempo per Kant la Rivoluzione Francese) del possibile avvio di un ordinamento repubblicano cosmopolitico in grado di superare la sovranità assoluta degli Stati nazionali e trasformare le guerre in operazioni di polizia a difesa dei diritti umani (posizione assai problematica, che qui viene riletta attraverso l’analisi critica fornita da Danilo Zolo).

Ma il motivo principale per cui la Guerra del Golfo scompaginò nuovamente le carte, e più profondamente, è dovuto alla presenza ormai invasiva dei mass media che la caratterizzò in modo del tutto inedito. «Non solo quella del 1991 è stata la prima guerra in diretta, ma mai il rapporto tra media e azione militare era stato così stretto e strategico. Se la Guerra Fredda aveva segnato la nascita di un discorso politico, incardinato sul conflitto potenziale, realizzato attraverso la produzione di discorsi e rappresentazioni sulla minaccia nucleare, la Guerra del Golfo produce per la prima volta un discorso di guerra che utilizza tutte le tecniche e le pratiche discorsive sviluppate nel quarantennio precedente. La presenza dei media rappresenta un vero evento storico, un fattore del tutto innovativo in grado di modificare profondamente la percezione della guerra agli occhi dell’opinione pubblica mondiale», per esempio attraverso il passaggio da una retorica bellicista tutta declinata in termini “maschili”, com’era avvenuto fino al Primo Novecento (la guerra roba da veri maschi, la pace per le femminucce), a un vocabolario che invece «esalta la neutralità della macchina, la sua oggettività. Sotto questo punto di vista la Guerra del Golfo è senza dubbio una guerra post-umana, perché pone al centro della sua azione non più l’uomo ma la macchina» e presenta le stesse azioni militari non già come espressione di potenza e di forza, bensì «quali “azioni chirurgiche”, in cui implicitamente si esprimeva un intento volto alla guarigione e alla liberazione da un male».

Dal 1991 è passato molto altro sangue sotto i ponti e persino nel 2009, quando questo libro uscì, storicizzando il Novecento senza neanche provare ad accennare a tutto ciò che nel frattempo era accaduto di nuovo, alcune sue conclusioni potevano apparire già sorpassate, a riprova dell’assioma generale per cui l’unica guerra che arriviamo a capire bene fino in fondo è sempre quella precedente (se capissimo quella che sta per arrivare, infatti, probabilmente non la faremmo). Mi colpiscono tuttavia proprio le ultime pagine del volume, dedicate a Baudrillard. Curioso caso, il suo. Quindici giorni prima l’inizio dell’operazione Desert Storm, il sociologo francese pubblicò infatti un articolo in cui sosteneva che la Guerra del Golfo “non ci sarebbe mai stata”, perché l’avvenimento reale della guerra, con tutto il peso della sua concretezza e la sua crudezza, non sarebbe più stato sostenibile da una civiltà ossessionata dalla realtà e tutta intenta ad avvolgersi dentro un proprio bozzolo di “virtualità”. I fatti parvero smentirlo clamorosamente, ma subito dopo il ritiro delle armate irachene dal Kuwait egli diede alle stampe un nuovo saggio in cui affermò provocatoriamente che davvero la guerra del Golfo “non c’era mai stata”, ovvero che si era trattato di un «simulacro di guerra, più che un evento reale» - e questo non solo perché, nonostante l’imponente dispiegamento di forze in campo, non ci fu un vero e proprio scontro armato tra le due parti, né una vera e propria distinzione tra vincitori e vinti, tant’è che Saddam sarebbe rimasto tranquillamente al potere per altri dodici anni. Quel che intendeva dire è che, con la Guerra del Golfo «non c’è più la guerra, sostituita da una sua rappresentazione», in cui contava molto di più, anche ai fini della percezione che l’Occidente voleva continuare ad avere di se stesso, il modo in cui se ne parlò rispetto alle conseguenze effettivamente raggiunte sul terreno. Sembra offensivo verso le vittime, ma, considerata la situazione attuale, mi lascio stimolare dalla domanda, a cui non saprei dare una risposta: Russia, Cina e Stati Uniti hanno realmente bisogno di Ucraina, Taiwan e Groenlandia per la propria sopravvivenza oppure le minacce di invasione servono più che altro ad alimentare un’autorappresentazione di sé che sembra più importante di quello che si è per davvero?

(finito il 19 agosto 2022)

Ho parlato di

Diego Lazzarich

Guerra e pensiero politico. Percorsi novecenteschi

(Istituto Italiano per gli Studi Filosofici 2009)

226 pp. | 15 €

Ragazzi di vita

Per parte mia, io ci proverei anche a tenermi alla larga da polemiche in cui non ho nessuna voglia di entrare – specie quelle tipicamente social in cui resti intrappolato solo perché, se prendi la parola in un determinato momento, anche se a nessuno interessa davvero ciò che hai da dire (e sarebbe più che comprensibile), ci si aspetta comunque che tu vi faccia cenno, e un eventuale silenzio sarebbe inteso esso stesso come una dichiarazione -, e per farlo in fondo non ci sarebbe sistema migliore di quello che (involontariamente) ho finito per adottare, arrivando cioè a scrivere di ciò che ho letto a grande distanza di tempo da quando se ne è presentata l’occasione, allorché anche l’eventuale appiglio alla contingenza che poteva avermi ispirato quella lettura (posto che ci sia) dovrebbe essersi ormai volatilizzato e disperso nella radiazione cosmica di fondo, se non fosse, però, che alcune di quelle polemiche, e spesso proprio le più inconcludenti, hanno come un loro peculiare ciclo vitale, che le fa periodicamente ritornare a galla, per cui puoi ritrovartici comunque immischiato, anche se hai fatto di tutto per evitarle, come quando ti ingegni per scivolare davanti alla porta aperta di un ufficio senza essere visto dal suo titolare, perché non ha voglia di parlarci, salvo andarci a sbattere contro non appena giri l’angolo del corridoio, perché malauguratamente costui non era nella stanza. Tutto questo per dire che vorrei proprio lasciar perdere la questione dell’appartenenza a questa o quell’altra area politica di un intellettuale come Pasolini, questione tanto più stucchevole in quanto - finché non è stato ammazzato – Pasolini si tendeva piuttosto a rimpallarselo addosso gli uni contro gli altri, manco fosse stato un acaro della scabbia, per ciò che pensava e ancor più per ciò che era. Vorrei, dunque, e lascerò perdere, limitandomi solo a esternare la tristezza che mi fanno quei gerarchetti in tailleur e doppiopetto inebriati di bavoso potere da sottosegretariato primorepubblicano come i Galeazzo Musolesi Bignami o le bau bau Montaruli – il cui unico merito storico è di farci vedere davvero, senza le deformazioni prospettiche della distanza storica, la pasta mediocre di cui sono sempre stati fatti i fascisti nostrani – quando, farneticando di un ipotetico pantheon di destra, anziché glorificare quelli che dovrebbero essere i loro autentici punti di riferimento, ovvero, per coerenza, teorici del suprematismo, picchiatori, antisemiti, stragisti, adoratori della morte, sostenitori della militarizzazione e della guerra come igiene del mondo - per magnificare i quali mandano invece in avanscoperta a far cagnara i fiancheggiatori con le loro piccole case editrici (ci si accontenterebbe anche di un Gentile o di un Guénon, ma cosa volete che ne sappia di tutto questo un Donzelli?) – non sanno far niente di meglio che produrre una pappetta post-ideologica pressoché indistinguibile dall’omogeneizzato di pensiero a cui si sarebbe ridotto – dicono loro, quando gonfiano il petto, atteggiandosi a sciamani dello Spirito – l’Occidente avvelenato dal progressismo woke. Sfilata come se niente fosse la svastica dall’avambraccio, ci si mette con oscena disinvoltura al suo posto la kippah sul capo e voilà tutta la decantata, sacra, Tradizione ridotta a nient’altro che una squallida, epigonica, notte dei telegatti (almeno Berlusconi non aveva la pretesa di essere diverso da ciò che appariva essere). Ed è questo, più o meno, quello che credo rinfaccerebbe davvero Pasolini al pubblico di Atreju, se dai poster con cui è stato esorcizzato e addomesticato potesse riprendere per un attimo vita in carne, ossa e attitudine corsara.

Ma potrebbe anche approfittarne per innalzare una lirica apologia dei maranza proprio davanti a quanti si eccitano fisicamente all’idea di poterli picchiare e rinchiudere tutti quanti in gattabuia. Sarebbe d’altronde molto più in linea con quello che rappresentò, al suo apparire, Ragazzi di vita, romanzo per me impegnativo da seguire, perché scritto mimeticamente nella stessa parlata che avrebbero usato i suoi protagonisti, o comunque in qualcosa di molto simile ad essa, come se il raccontare di loro in buon italiano fosse già di per sé un’acquisizione ideologica e una falsificazione, in modo tale però da risuonare sempre un po’ ridicolo in testa a chi quell’accento non ce l’ha nelle orecchie (a differenza per esempio del piemontese di un Fenoglio), con un effetto pericolosamente grottesco analogo a quello prodotto dai film romaneschi interpretati da Celentano, tanto da convincermi, da un certo punto in poi, a cercarmi un audiolibro recitato come si deve per accompagnarmi nella lettura (ed è per ora la prima e l’unica volta che l’ho fatto, perché in genere l’ascolto mi distrae). A me pare che ciò che dà sostanza a questo libro sia l’intrecciarsi continuo di almeno due grandi movimenti narrativi. Uno è quello che sta in primo piano, vivace, picaresco ma senza nessuna concessione alla retorica, a tratti anzi brutale nel suo realismo, ed è l’insieme appunto delle vicende che accadono agli adolescenti cui allude il titolo, veri e propri ragazzi di strada che sopravvivono di espedienti e «s’arrangicchiavano. O coi soldi che rimediavano di mattina alla stazione o al mercato di piazza Vittorio, o fregando qualcosa per le bancarelle», in una ripetitivà senza apparente sbocco né prospettiva, perché «se poi un giorno rimediavano della pecogna pure per quello successivo, allora col cavolo che andavano a lavorare e a sfaticare». Con le loro famiglie disastrate abitano in catapecchie o alloggi di fortuna ricavati nelle scuole, insieme ad altri sfollati e sfrattati, nel contesto promiscuo ma non necessariamente solidale delle borgate romane, con quei loro toponomi esotici che sembrano appartenere a tribù di pellerossa («e passato Tiburtino, ecco Tor dei Schiavi, il Borghetto Prenestino, l’Acqua Bullicante, la Maranella, il Mandrione, Porta Furba, il Quarticciolo, il Quadraro...»), essi stessi identificati il più delle volte con appellativi (Riccetto, Caciotta, Begalone, Lenzetta…) adatti alla coorte dei Malebranche cui in certi momenti somigliano. Qui, «lungo ruderi colossali di mura con sotto file di tuguri», si muovono appunto «bande di giovanotti che facevano a fugge coi loro motori, Lambrette, Ducati o Mondial, mezzi ubbriachi, con le tute unte aperte sul petto nero, oppure acchittati che parevano usciti da una vetrina di Piazza Vittorio. Tutto un gran accerchiamento intorno a Roma, tra Roma e le campagne intorno, con centinaia di migliaia di vite umane che brulicavano», spingendosi poi fin dentro l’Urbe e mescolandosi ai turisti ignari di quel che si nasconde nel cono d’ombra delle meravigliose scenografie da kolossal di Cinecittà a cui scattano le loro migliaia di foto. Eccolo, invece, il “vero” popolo: brutto, sporco e cattivo, tutt’altro che docile, inquieto, riottoso, senza alcuna coscienza di sé, disorganizzato e abbandonato a se stesso, legno storto che non si sa come raddrizzare se non a colpi di manganello e di rinvii al carcere minorile.

Avventurieri provenienti dal mondo civile si spingono assai raramente da quelle parti, ubi sunt leones. Giusto il prete per officiare un funerale, ma comunque anche lui «di fretta, senza guardare in faccia nessuno» (del resto, «a Pietralata, per educazione, non c’era nessuno che provasse pietà per i vivi, figurarsi cosa c… provavano per i morti»). La buona società borghese ha un altro modo per rompere l’assedio da cui si sente soffocata - ed è questo il secondo movimento narrativo cui alludevo, più sotterraneo forse, ma decisamente più incisivo. Pasolini indugia ripetutamente sulla descrizione del paesaggio selvaggio della periferia romana, solcato da «fratte, buche e canneti», irregolare ed aspro come la selva dantesca dei suicidi, «con in mezzo baracche, catapecchie, carrozzoni di zingari senza ruote, magazzini, tutti mescolati insieme e sparsi sopra i prati, in parte, in parte ammucchiati contro i muraglioni dell’Acquedotto, nel disordine più pittoresco»; qui finiscono accatastate montagne di rifiuti, tutti gli scarti della modernità avanzante, e nei rifiuti quei ragazzini ci sguazzano per ore sperando di trovare qualcosa da poter rivendere, finché, quando il sole si alza a picco, nell’insopportabile afa di agosto, mollano tutto per buttarsi nei rivi e nei torrenti, «rotolandosi come cuccioletti […] sull’erba», poco più che animali allo stato brado, privi di educazione ma anche di sovrastrutture (e viceversa). E tuttavia, sin dall’inizio, questo scenario rupestre è solcato anche dal lento incedere della sedicente civiltà sotto forma di inarrestabili colate di cemento. Dietro San Paolo, il Tevere «a destra era tutto irto di gru, antenne e ciminiere, col gasometro enorme contro il cielo, e tutto il quartiere di Monteverde, all’orizzonte, sopra le scarpate putride e bruciate»; all’Acqua Brulicante, «dietro ai praticelli lerci pieni di montarozzi per dove i tram facevano il giro, qualche stradetta tutta buche, in uno spiazzo dominato dalle immense ombre di due o tre grattacieli in costruzione, di dietro, e di fronte da uno già costruito, ma ancora senza strade o cortili davanti, abbandonato tra l’erbaccia e il pattume», e tutto intorno i «reticolati o le fratte che circondavano i terreni lottizzati, ridotti ancora a enormi depositi d’immondezza, con intorno o in mezzo qualche tugurio e qualche mucchio di breccia»; Porta Furba è «una Shangai di orticelli, strade, reti metalliche, villaggetti di tuguri, spiazzi, cantieri, gruppi di palazzoni, marane». E via dicendo, in una giustapposizione di cianfrusaglie, ponteggi e nuovi orrendi edifici, che si moltiplicano come per mitosi cellulare, semplicemente sovrapponendosi a ciò che c’era prima, ma senza amalgamarsi con esso. Il progresso, ridotto all’osso: un attentato alla spontaneità della vita che impone una ripulita e una veste rispettabile come se quella fosse un’autentica emancipazione e non la mera sottomissione a una nuova, più insidiosa, forma di schiavitù.

Alla metà degli anni ‘50, approdato nella capitale dalla lontana provincia, Pasolini viene immediatamente punto dalla spina che lo tormenterà fino alla morte, ossia dalla percezione della forzosa e rapidissima trasformazione di una civiltà arcaica, che pure non ha nulla di idilliaco, in una conformistica società piccoloborghese piegata alla logica del consumismo, e ancor più dalla lucida consapevolezza che a questa mutazione non sembra esserci via di scampo e che essa preannuncia un esito, ancora vago, ma comunque terribile. Mentre le vicende si susseguono, una dietro l’altra, lungo un arco di oltre dieci anni, non sono solo i nuovi casermoni affastellantisi come cellule tumorali a suggerire l’idea che stia capitando qualcosa di davvero importante, e non particolarmente piacevole, alla società moderna. In lontananza si percepiscono infatti strani rombi, movimenti di camionette ed autoblindo, come se si fosse alla vigilia di un colpo di stato militare. «In quel gran silenzio si sentiva solo qualche carro armato, sperduto dietro i campi sportivi di Ponte Mammolo, che arava col suo rombo l’orizzonte» - così si chiude non a caso il romanzo. Una libertà repressiva e regressiva che si adagia come un mantello, facendoci passare in una generazione dalla preistoria al futuro senza una vera rivoluzione: ecco quel che ha intravisto Pasolini, rovinandogli per sempre il sonno; ecco lo scenario che stanno pienamente contribuendo a consolidare quelli che oggi lo invocano come uno dei “loro”.

(finito il 16 agosto 2022)

Ho parlato di

Pier Paolo Pasolini

Ragazzi di vita

(RCS Mediagroup 2022)

284 pp. | 8,90 €

(ed. or.: 1955)

Paesi tuoi

Quale che fosse l’intenzione originaria, un titolo come Paesi tuoi alle mie orecchie odierne suona irrimediabilmente come un’invettiva, un’imprecazione, quasi un anatema, un modo per rinfacciare a te, impotente lettore, la tua origine indegna, degenere, bifolca, e per questo meritevole di stigma, come un retaggio da cui tu, sì proprio tu, non puoi pensare d’esserti veramente affrancato, nonostante tutta la cortesia acquisita col tempo e la tua cultura, e dunque anche una nemesi pronta di nuovo a ghermirti e straziarti quando ormai la davi definitivamente per morta e sepolta, quasi che avesse perso memoria della sua propria missione di vendetta. Esattamente dieci anni dopo, ne La luna e i falò, un Pavese più maturo, ancorché sempre giovane, attraverso la maschera di Anguilla, avrebbe osservato, con maggior ponderazione, che tutto sommato «un paese ci vuole, non fosse che per il gusto di andarsene via» - ma qui si capisce meglio perché uno se ne voglia fuggire al più presto, se il paese è questa roba qua, un arcaico mondo contadino in cui si ripropongono i medesimi archetipi della comunità ancestrale - poiché tutto il mondo alla fine è “paese” -, con i suoi riti di sangue, la rassegnata consuetudine alla violenza, la passiva accettazione di quell’eterno ieri modellato sul ciclo ricorrente delle stagioni che mantiene perennemente gli uomini sulla soglia di una ferinità in cui è sempre possibile sprofondare da un momento all’altro, come nella baldoria sfrenata del canto del capro in cui affonda le radici la tragedia greca, modello forse insospettabile per un racconto popolare di ambientazione contadina eppure ben riconoscibile e in fondo non così stravagante, considerata la formazione classica e gli interessi etnografici dell’autore.

C’è ben poco di idilliaco in questa Langa primordiale non ancora brandizzata dall’Unesco, luogo della malora dove la fame la si patisce e non la si placa presso gli chef pentastellati del Barolo (molto lontana, peraltro, anche dall’ameno quadretto agreste esaltato allora del regime). In quel mondo lì, uno come Berto, protagonista e voce narrante della storia, non si sente per niente a suo agio e non si sarebbe mai neanche sognato di finirci, se non ci fosse stato trascinato dagli eventi e dagli inviti insistenti di Talino, una lingera conosciuta in cella che non si capisce bene se sia solo un bonaccione di campagna, uno sciocco barotto convinto però di saperla più lunga degli altri o un inquietante, satiresco zanni potenzialmente capace di compiere qualsiasi crimine con una leggerezza più spaventosa delle più oscure macchinazioni del peggior genio del male – e che, probabilmente, se ci tiene così tanto a portarselo dietro con sé nella natia Monticello, quando escono dal carcere, un qualche recondito e losco motivo dovrà pur avercelo. Per Berto, che è pure lui a suo modo un mezzo delinquente, ma – in quanto meccanico – è pur sempre anche un uomo della tecnica, della modernità cittadina, aggirarsi in mezzo a quei «goffi di campagna», come li chiama di continuo, è più o meno come ritrovarsi tra i cannibali del Borneo, prigioniero di un codice incomprensibile di norme sociali, non conoscendo bene le quali si corre di continuo il rischio di apparire decisamente più fesso anche di colui che, nel capoluogo, sarebbe senz’altro considerato il più fesso di tutti. «Guardali bene, Berto, dico senza fermarmi, è in mano a questa gente che ormai ti sei messo». Gli fa eco, poco dopo, una guardia del posto: «non sanno mica cos’è la vita civile, sono ignoranti», ma «che uno sia ignorante non basta per la giustizia. Tutte queste campagne sarebbero dentro». Se per ovvie ragioni è facile riscontrare assonanze con Steinbeck (di cui Pavese tradusse Uomini e topi un anno prima di comporre Paesi tuoi), io ci sento anche aria di Conrad. Solo che per sprofondare nel cuore della tenebra non c’è bisogno di andare in capo al mondo, come fa Kurtz; bastano appena pochi chilometri di treno: «sono proprio in campagna, […] qui più nessuno mi trova».

Già, «qui non è il tuo paese» – e per prenderne atto a Berto basta una sera, quando, in procinto di addormentarsi, osserva la collina intorno «tutta scura» e silenziosa – quella collina che al primo sguardo gli era apparsa come un’enorme «mammella […], una poppa, tutta rotonda sulle coste e col ciuffo di piante che la chiazzava in punta» - e la sua mente corre subito a Corso Bramante. Là, «anche a essere solo, uno almeno è a Torino, e a mezzanotte trova ancora tutto aperto»; qui si sentono solo alcuni cani in lontananza, e nient’altro. C’è chi ci metterebbe la firma per appartarsi in quest’angolo di tranquillità; non è il suo caso. Appena qualche ora prima, tra l’altro, Berto aveva fatto la conoscenza del padre di Talino, Vinverra, che lo ospita in casa in cambio delle sue prestazioni tecniche. Talino, nell’evocarlo, lo aveva definito sarcasticamente come «peggio della giustizia». E quale sia la sua idea di giustizia lo mette subito in chiaro, quando, irritato da un botta e risposta tra Talino e un’altra sua figlia, Gisella, si toglie la cinghia e comincia a picchiare quest’ultima «come fosse una scarpa»; poi passa al fratello, «e gliene molla una cinghiata che si sentì in tutta la stanza» - ma mentre Talino scappa subito dalla sferza, Gisella incassa, mugolando senza opporre resistenza, come un agnello sacrificale. Da quella scena si capisce subito come andrà a finire. Eppure Gisella ha qualcosa di diverso dalle sue sorelle, non è una bestia come le altre donne di campagna, ma «sembrava fatta di frutta»; anche per questo Berto inizia con lei una sotterranea tresca, fatta di fugaci contatti e sotterfugi, perché tutto sommato, «lavata e vestita, poteva fare la sua figura anche a Torino». Ma, alla fin fine, «anche lei era troppo ignorante» e la sua maliziosa vitalità, invece che produrre un’autentica e sacrosanta ribellione, non fa che accelerare il corso del suo inevitabile destino.

Berto stesso non si rende del tutto conto di quali potenze ctonie va suscitando con il suo blando corteggiamento. Se ne accorgerà solo quando vedrà il collo di Gisella trapassato con un tridente dal fratello furente di incestuosa gelosia, e il suo sangue impastarsi con il fango come quello dei conigli o dei polli sgozzati quotidianamente nell’aia (è più o meno la stessa fine che, sempre ne La luna e i falò, farà Santina, quando la grande storia busserà alle porte di questa arcaica provincia). Ciò che più sconcerta Berto - che pure aveva già notato come «perdere sangue in campagna deve fare meno effetto che all’ombra di una casa di Torino; (…) pensare uno chinato che perde sangue sulle stoppie sembra più naturale, come all’ammazzatoio» - è l’indifferente tranquillità con cui quell’omicidio è affrontato da chi vi assiste. «Peccato. Era un fisico sano. Neanche i maiali resistono tanto», è il laconico responso del medico accorso in un vano tentativo di rianimazione. Più agghiaccianti ancora le parole del padre: «bisogna finire quel grano» - quasi si trattasse solo di un banale incidente, una scocciatura per la quale non val la pena rischiare di perdere una giornata intera di lavoro (e forse anche più spaventoso è l’atteggiamento appena accennato della madre, che non ha lacrime per la figlia, ma che è terrorizzata dall’idea che possano far qualcosa a Talino, datosi come sempre alla macchia). Il fatto è che tutti erano perfettamente consapevoli che Talino prima o poi l’avrebbe ammazzata, eppure nessuno ha fatto niente per fermarlo; anzi, una volta colpita, «sembravano tutti d’accordo a lasciarla morire come se fosse roba loro». Talino sarà sicuramente un poco di buono, ma più perché, da latitante, sottrae braccia all’azienda di famiglia e le crea futili grattacapi che per aver fatto fuori un altro essere umano; se è morta in quel modo, sembra concludere il coro pastorale, la colpa è solo di Gisella. E insomma, possiamo raccontarcela continuando a celebrare e basta le eccellenze del territorio, ma quando si sentono ad esempio ministri della Repubblica affermare che la sopraffazione violenta è radicata nel codice genetico del maschio e che dunque va in qualche modo compresa e giustificata, perché se hai una malattia ereditaria non è mica colpa tua, tocca ahimé constatare che sì, è vero, sono ancora tutti, terribilmente e incontrovertibilmente, paesi nostri.

(finito il 15 agosto 2022)

Ho parlato di

Cesare Pavese

Paesi tuoi

(Einaudi 2015)

151 pp. | 10 €

(ed. or.: 1941)

Paradiso perduto

Meno male che, quando mi propongo di cominciare un nuovo libro, l’ultima cosa a cui penso è cosa ne dirò, quando l’avrò terminato e sarà arrivato il momento di scrivere queste mie consuete tre(nta) righe, perché, se così fosse, rischierei di privarmi preventivamente del gusto di leggere un qualsiasi monumento della letteratura universale solo per la paura di ritrovarmi a bofonchiare a fine corsa qualcosa di altrettanto insulso quanto definire carine le piramidi d’Egitto (secondo un’antica spernacchiata battiatesca, emessa peraltro in tempi in cui non c’era ancora l’abitudine di recensire senza ritegno tutto ciò che ci capitava a tiro). Fra queste pietre miliari che sono felice d’aver attraversato dalla prima all’ultima pagina – sebbene la lettura integrale serva più che altro a giustificare quella cursoria che si può fare poi, senza sensi di colpa, di lì in avanti, con calma – rientra da poco anche il Paradiso perduto, il cui valore sono in grado di misurare già solo dal fatto che sia riuscito comunque a coinvolgermi, nonostante l’abbia letto (per limite mio) in una traduzione che per forza di cose è già quasi una parafrasi, e dunque deprivato della potenza originale della parola poetica che in opere come queste non può mai essere dissociata dal suo contenuto, peraltro in modo curiosamente non molto dissimile da quel che accadde quando mi accostai per la prima volta all’Inferno dantesco, divorandone l’adattamento in prosa moderna pubblicato a margine delle terzine nella serie di fascicoli allegati a Famiglia Cristiana a inizio anni ‘90 e fatti poi rilegare artigianalmente dai mie nonni in un volume che finivo quasi sempre per sfogliare quando, all’altezza delle medie, andavo a trovarli a casa loro. Tale è, in effetti, il fulgore del genio da raggiungerti con un raggio della sua luce anche quando lo maltratti in questo modo.

Certo, per i miei gusti, ogni volta che Milton mette in versi delle scene ricalcate più o meno direttamente sulla Scrittura, apprezzo ancora di più la sobrietà primitiva del testo biblico, ma dove si sbizzarrisce a riempirne i vuoti, molte sue invenzioni risultano senz’altro seducenti. Il problema, semmai – ma è un problema più teologico che artistico, e letterariamente ha poco senso porselo, perché è proprio in quello che sta la sfida – è se ci fosse davvero bisogno di colmarli, quei vuoti. Oppure, più in generale, se la forma dell’epica classica sia davvero quella migliore per trattare una materia che in realtà ne rovescia programmaticamente canoni e regole, al punto che, se vi viene poi ricondotta a forza, produce distorsioni concettuali, fraintendimenti e pure effetti involontariamente comici, come le lunghe tirate che l’Onnipotente intrattiene tra due delle sue persone, come se fosse il re delle fiabe di fronte al suo accondiscendente specchio magico, o la goffaggine degli angeli custodi, che dovrebbero sorvegliare l’Eden ma si fanno maldestramente infinocchiare da Satana come marmittoni da quattro soldi, o ancora l’intera sequenza della demonomachia, con quel dispiegamento di artiglieria celeste che sembra tirato fuori da uno di quei saggi secondo cui la Bibbia non parlerebbe di Dio ma di scontri fra potenze extraterrestri impegnate a contendersi la Terra (azzardo anzi una proposta genealogica, secondo cui potrebbero discendere in qualche modo anche di qui, alla lontana, non solo certe bislacche interpretazioni fantarcheologiche, ma pure alcuni significativi sviluppi del moderno immaginario pop giù giù fino a Neon Genesis Evangelion: d’altra parte, intorno alla cattedra di Lucifero, tra i seggi del Pandemonium, spiccano quelli di Dagon e del Demogorgone).

E tuttavia va pur detto che, almeno in parte, la rappresentazione dell’ostinatissimo attacco condotto dal Maligno contro il benevolo piano divino - anche per questo indugiare su tutte le ingegnose macchinazioni con cui viene continuamente rilanciato e continuamente vanificato – mi pare ammantata da un velo di ironia, tale per cui l’epos stesso, così serioso per natura, prende insospettabilmente una piega tragicomica. Tutta la prosopopea con cui l’Angelo caduto si proclama Principe dei ribelli, rivendicando quale titolo d’onore «il coraggio | di non sottomettersi mai, di non cedere», condensato in un celebre principio - «meglio regnare all’inferno che servire in cielo» - tanto caro a certi romantici e a tutti quelli che, prima e dopo, hanno cercato di rivestire di cupa solennità il loro risentimento contro la vita, per nobilitarlo, non è tanto diversa dalla coreografica ma in fondo velleitaria messinscena architettata dai diavoli asserragliatisi nella città di Dite, per disperdere i quali, al disdegnoso messo celeste giunto in soccorso di Dante e Virgilio, basta appena appena un colpo di verghetta sul portone. La grandezza tragica del presunto eroe che non rinuncia alla lotta, pur sapendosi sconfitto in partenza, si rivela, a conti fatti, per quel che davvero è: una pervicacia ottusa, per quanto carica di dolorosissime conseguenze (tanto più dolorose quanto più le si riconosce insensate, inutili, vane), propria di chi si incaponisce nel male perché non sa apprezzare il bene che sarebbe sempre stato lì a portata di mano. Davvero: ma ne vale la pena? Eppure quanti ce n’è in giro, di questi meschini figli delle tenebre i cui loschi maneggi moltiplicano la sofferenza da cui essi stessi sono tormentati, rovesciandola ottusamente sugli altri, senza che questo plachi in alcun modo il loro dolore: «perchè dovunque fugga – osserva Satana, in un raro momento di malinconica autoconsapevolezza – è sempre inferno: sono io l’inferno». Così, quando il «grande Condottiero» ridiscende nell’abisso delle tenebre per decantare la sua impresa, l’aver cioè sedotto gli imbelli progenitori con l’inganno della cadrega e aver suscitato in questo modo l’offesa spropositata di un Dio che s’atteggia a magnanimo ma è in realtà un permalosone, anziché l’applauso dei dannati lo accoglie «un atroce | sibilo universale, il suono del pubblico scherno»; egli stesso, un tempo splendente di gloria, si contrae e si affusola assumendo d’ora in poi per l’eternità la forma infame nella quale ha peccato e indotto a peccare, insieme a tutti i suoi compagni, trasformati anch’essi orrendamente in «mostri avviluppati, teste e code, | anfisbene orribili, scorpioni, aspidi e idre, | e ceraste cornute, eliopi orrende e dipsadi». A questo miserevole squallore si riducono infatti i dominatori di questo mondo, quando li spogli di onori, titoli, denari – anche se ci vuole una gran fede, a crederlo, finché li vedi gigioneggiare tronfi sui loro troni a rivendicare il premio Nobel per la pace.

Magra consolazione, quella d’aver macchiato la creazione del Signore, dimostrandone l’apparente inefficienza nel momento in cui hanno scostato il collo da ciò che percepivano come il morso inaccettabile dell’obbedienza – tentazione che conosco bene perché (qualcuno potrebbe sorprendersi) ci son passato anch’io, quando, senza capire, non tolleravo l’idea che il mio percorso di potenziale bene potesse essere già tracciato da qualcun altro (“sarò il tuo Vietnam” arrivai a scrivere, apostrofando l’Altissimo, nel bel mezzo di un intenso combattimento interiore trasformato in una confessione segreta custodita fra le mie carte). «E se per me tutto il bene è perduto, | male sii tu il mio bene; se non altro, | grazie a te questo impero diviso posso reggerlo | insieme al Re del cielo, e governarlo forse | per più della metà» - «e se non è vittoria è pur sempre vendetta». Ma neppure questo progetto riesce davvero a quei poveri diavoli. La loro ribellione testimonia una ribalderia della creazione che si trasmette fino all’uomo, suo capolavoro, e che è espressione di una libertà ontologica di fronte alla quale Dio può manifestarsi non come il Fondamento che garantisce l’ordine dell’Essere, ma come l’Eccedente capace di riscattarne il costitutivo disordine. Questa mi sembra la morale della favola di Adamo ed Eva: la storia dell’umanità quale si manifesta in visione al primo patriarca dopo il peccato sarà pure un concentrato di scelte sbagliate, di violenza e di sofferenza, ma chi pensa di mettere nel sacco il Creatore corrompendo ciò che è uscito dalle sue mani si ritrova inevitabilmente messo sotto scacco dalla sua incontenibile potenza di trasformare sempre il male in bene, anche quando disperi che sia possibile e ti verrebbe voglia di annichilire tutto. La possibilità di vivere questa esperienza, spalancatasi infine ai progenitori, quando «la mano nella mano, | per la pianura dell’Eden, a passi lenti e incerti | presero il loro cammino solitario (their solitary way: così si conclude il poema)», è l’unico paradiso, sempre davanti a noi e mai alle spalle, che vale la pena desiderare.

(finito l'11 agosto 2022)

Ho parlato di

John Milton

Paradiso perduto

(Mondadori 2016)

LXVI+823 pp. | 14 €

trad. e cura di R. Sanesi

(ed. or.: Paradise Lost, 1667)

Lo specchio delle nostre miserie

Atto conclusivo di una trilogia sulla Francia tra le due guerre inaugurata da un libro che trovai straordinario e proseguita con un secondo capitolo che non so perché ho invece stranamente ignorato - ma per fortuna non così strettamente collegato ai precedenti da risultare inesplicabile, se preso a sé - questo volume appare sin dal primo sguardo chiaramente imparentato con quel genere di narrazioni alla Jonathan Coe in cui le storie di personaggi diversissimi, che in un primo momento scorrono parallele e senza apparenti punti di contatto l’una con l’altra, finiscono poi tutte per convergere, incontrarsi e trasformarsi reciprocamente sotto l’impulso di un concentrato di forze imponderabili e spesso improbabili a cui, per esigenze di sintesi, diamo il nome di “vita”; al tempo stesso, però, vi si può scorgere anche una traccia della medesima, paradossale, intuizione fenogliana di focalizzare l’attenzione su questioni privatissime per fare in realtà dello sfondo da cui esse emergono il vero, pervasivo, onnipresente protagonista della vicenda, con un afflato epico che, complice l’ambientazione in gran parte on the road – pardon, sur la route – ricorda pure qualcosa del Furore di Steinbeck. Per l’attenzione riservata a figure provenienti da un certo sottobosco popolare parigino e in parte inghiottite nel buco nero della guerra senza lasciare troppi segni del loro transito terrestre ci vedo anche echi di Modiano e forse persino di Céline (sia pure ripulito e denichilizzato, quindi in fondo decélinizzato), ma qui corro davvero il rischio di farmi prendere un po’ troppo la mano con le analogie e andare fuori strada. Poiché, comunque, Lemaitre è un meraviglioso affabulatore, mosso da una spiccata curiosità per il non detto acquattato tra le note a pié di pagina della Grande Storia, il risultato complessivo, anche se non del tutto originale, è senza dubbio unico. Ci si diverte, ci si commuove, si ha da pensare e si imparano pure un sacco di cose nuove: cosa volete di più?

Lo sfondo, dicevo. Quello che per noi italiani sono stati Caporetto o l’8 settembre, per i francesi si riassume nella disfatta subita ad opera dei nazisti tra il maggio e il giugno del 1940, quando la “strana guerra” dichiarata da nove mesi, ma praticamente fino a quel punto mai combattuta, comincia per davvero e un intero paese, prima ancora di essere sconfitto sul campo, collassa improvvisamente su se stesso per non averci mai davvero neppure creduto, all’ipotesi di una vittoria, in parte atterrito, in parte ammaliato dalla rinnovata baldanza del tradizionale nemico tedesco. Così, quando si diffonde la notizia che le armate avversarie stanno puntando con decisione verso Parigi, anziché allestire come nel ‘14 la staffetta dei taxi per sbarrare loro il passo sulla Marna, dalla capitale comincia un caotico fuggi fuggi verso la parte opposta, lungo strade che, non essendo neanche lontanamente paragonabili a quelle di oggi, si intasano subito, invase da «centinaia di uomini, donne, bambini, vecchi, che camminavano nella stessa direzione, una parata interminabile di volti concentrati, sgomenti, spaventati», accomunati dalla medesima «aria di naufragio e di rinuncia». «La macchina sobbalzava lentamente in quel flusso di fuggiaschi che era l’immagine di un paese in ginocchio. Volti, volti ovunque. Un immenso corteo funebre (…), diventato l’agghiacciante specchio delle nostre miserie e delle nostre sconfitte». Tutta la debordante grandeure di chi aveva eretto Versailles e assaltato la Bastiglia, e godeva a pari titolo dell’uno e dell’altro momento del proprio passato, si sgonfia desolatamente di fronte a quella che appare in quel momento l’ineluttabile avanzata di una diversa forma di modernità, scandita dal passo dell’oca. Come spesso accade, un simile scenario apocalittico in molti risveglia «gli istinti più bassi, gli egoismi più neri, gli interessi più avidi» (i bravi contadini di Francia, per esempio, se accolgono con relativa benevolenza i primi fuggiaschi che sostano in mezzo ai loro campi, dal secondo o terzo giorno iniziano a imporre tariffe per consentire l’accesso ai pozzi, contenti di lucrare qualche spicciolo sulla rovina nazionale); in altri, tuttavia, suscita «il desiderio di aiutare, di amare, ha imposto il dovere della solidarietà». È questa la «scelta di campo» richiesta dai momenti difficili – che sono poi anche i nostri, dove la solidarietà appare un delitto a quanti considerano più sconcertante scendere in piazza per denunciare un genocidio che il genocidio stesso: «stare tra quelli che si chiudono in se stessi, che sbarrano porta e cuore ai poveri e agli indifesi che si rivolgono a loro, oppure tra quelli che spalancano le braccia, non malgrado le difficoltà, ma grazie alle difficoltà?».

In modi diversi, questa domanda se la devono porre tutti gli attori chiamati sulla scena, ciascuno con il suo concentrato di delusioni personali travolte, ma non cancellate, da questi eventi enormemente più grandi di loro. Come Louise, una giovane (ma non più così giovane) donna senza marito e senza figli che vive questa sua maternità mancata come un’umiliazione e che, da un momento all’altro, scopre in modo abbastanza traumatico che la madre apatica con cui aveva vissuto, morta un giorno qualunque senza neanche salutare, dopo anni di sconsolata depressione, nascondeva una sofferenza e un vissuto segreto da cui emerge una personalità totalmente diversa da quella che lei stessa le aveva sempre attribuito, per comprendere davvero la quale si mette in cerca di chi conosce pezzi di quel suo inimmaginabile passato. O come Raoul, una canaglia sempre in grado di tirare fuori dal taschino, persino in tempi di penuria, un’ultima sigaretta da offrire al tapino che sta per circuire coinvolgendolo in qualche sporco raggiro, senza rinunciare alla violenza e all’intimidazione se questi si defila, anche quando si tratta di sottrarre risorse dalle caserme assiepate lungo la linea Maginot e allestire un redditizio mercato nero a spese dell’esercito, e che, nel bel mezzo di quello «scenario da fine del mondo», per odio verso la vita, i potenti, le madri ed i padri, «si sentiva a suo agio come a una festa di paese». O ancora come Fernand, un agente della guardia nazionale in crisi di fede, rimasto tuttavia a Parigi, nonostante la catastrofe incombente, trattenutovi dal suo altissimo senso del dovere, per lo meno fino al momento in cui trova inaspettatamente il modo di mettere le mani su una valigia piena di denaro della banca nazionale destinato al rogo perché non finisca nelle tasche naziste e si immagina di poterlo impiegare per pagare finalmente il viaggio della vita in Persia all’amatissima moglie Alice, dando un giro di vite a un matrimonio riuscito, sì, ma – anche per loro – non benedetto da figli. Di tutti costoro seguiremo peripezie, cadute, momenti di gloria e, forse, per qualcuno, persino una forma di riscatto.

Ma il più affascinante di tutti è senza dubbio monsieur Désiré Migault, un professionista del trasformismo, a cui la confusione provocata dalla guerra e la fortuna di vivere in un mondo ancora analogico offrono infinite possibilità di applicare il suo talento nell’assumere vite diverse, cucendosele addosso con un tale, meravigliosa, disinvoltura da risultare tutte le volte credibile, almeno fino a quando qualcuno di quelli che gli girano intorno, per scrupolo, curiosità o semplice puntiglio si avvicina a scoprire la verità, inducendolo a sparire dai radar e a ricomparire altrove sotto nuove sembianze. Quando lo incontriamo per la prima volta indossa la toga d’avvocato ed è impegnato, in un’aula del tribunale di Rouen, nell’arringa difensiva di una giovane ragazza accusata di omicidio, ma prima di questa performance – ci viene detto – era già stato professore anticonvenzionale nella classe unica di Rivaret-en-Puisaye, pilota all’aeroclub di Évreux, chirugo per due mesi all’ospedale Saint-Louis di Yvernon-sur-Saone, tutto sempre per pochi mesi, tempo comunque sufficiente per lasciare un ricordo indelebile in chi ha avuto l’occasione di conoscerlo. Anche la sua carriera forense non dura molto: subito prima di vincere la causa, il presidente dell’ordine gli fa notare che non si trovano gli estremi della sua laurea; lui passa un momento in toilette e da quel momento non si farà più vedere, ma intanto l’ignara corte pronuncia l’assoluzione della sua assistita, e poiché «mettere in discussione la sentenza avrebbe significato riconoscere che il meccanismo giudiziario aveva lasciato che un falso avvocato esercitasse impunemente», semplicemente si fa finta di niente e non se ne parla più. Perché lo fa? E chi lo sa? Forse per sberleffo, iconoclastia, per una forma d’arte o forse solo per puro divertimento.

Un uomo come lui non può che dare il meglio di sé al Ministero della Propaganda, dove viene arruolato perché millanta indimostrabili competenze in lingue e culture orientali di cui nessuno sa nulla e che lui, semplicemente, si inventa sul momento, suscitando il plauso ammirato di chi accetta come autentico khmer quello che è solo un grammelot improvvisato. È lui a suggerire di scrivere nei comunicati ufficiali che i tedeschi non “avanzano”, ma “si spostano in avanti”, che i francesi non “arretrano”, ma “si spostano indietro”. Consapevole che «non esiste niente di più verosimile della parola ufficiosa», scrive convincentissimi testi radiofonici in cui inventa false domande di falsi cittadini e false risposte di falsi politici e militari anonimi, con la stessa facilità con cui oggi si costruiscono profili fake sui social allo scopo di solleticare l’istinto gregario della specie e raggrumare l’opinione pubblica sulle posizioni considerate più vantaggiose per il governo. Désiré qui si sente davvero a casa, ma è naturale che nel paradiso della falsificazione qualcuno fiuti l’imbroglio e lo costringa ad abbandonare la nave un attimo prima di essere smascherato. Poco male. Nei pressi di Arneville, si imbatte nel cadavere di un sacerdote freddato da una scarica di proiettili e non ci pensa due volte: si infila la tonaca, si accoda alla fiumana che abbandona Parigi e «nel giro di un chilometro, era già prete». A quelli che avrebbe incontrato racconterà, mostrando il foro nella veste, di essere stato salvato dalla proverbiale Bibbia nel taschino. «Quella frottola, un’autentica sfida alle leggi della fisica, non stupiva nessuno perché tutti volevano crederci». Con queste credenziali di presunta santità, l’uomo che si fa ora chiamare padre Désiré riesce dal nulla ad allestire una specie di centro di accoglienza per rifugiati e profughi, dove ci si arrabatta come si può, ma si offre un autentico lumicino di speranza a chi si sta smarrendo nella notte. Manca solo il miracolo, o forse il miracolo è che, pur essendo tutta una finzione, clamorosamente funziona, come se in quel rinnovato esodo si fosse manifestata davvero la presenza di Dio nella sua nube. Il nostro eroe immerge le mani nei liquami per riparare delle tubature con la stessa scioltezza con cui le eleva al cielo mentre celebra liturgie totalmente inventate in falso latino, spacciandole per un fantomatico “rito ignaziano”, ma la sua attività preferita è la confessione, poiché trova «affascinante constatare quanti peccati si potessero attribuire quegli esseri che in realtà erano solo delle vittime». Per tutti loro «aveva l’assoluzione facile e generosa»: in fondo - sembra dirci - siamo tutti prigionieri delle storie che ci raccontiamo, siamo chi ci convinciamo di essere o ci convincono di essere. Ma se questo impulso ci spinge ad arrenderci prematuramente quando pensiamo di non essere all’altezza della situazione, per lo stesso motivo potremmo essere in grado di realizzare autentiche meraviglie, se solo pensassimo di poterlo fare. Perché, allora, non credere che qualcosa di buono sia possibile e, se proprio siamo obbligati a guardarci riflessi in uno specchio deformato, non prendere per valida l’immagine migliore di noi stessi, anziché accettare come normale di essere tutti cinici, avidi e cattivi, continuando a grufolare con un certo compiacimento nell’infamia?

(finito il 9 agosto 2022)

Ho parlato di

Pierre Lemaitre

Lo specchio delle nostre miserie

(Mondadori 2020)

504 pp. | 20 €

trad. di E. Cappellini

(ed. or.: Miroir de nos peines, Paris 2020)