Cercare mondi

Immagino che ciascuno di noi abbia un proprio Virgilio a cui affida il compito di condurlo, per quanto possibile, dentro alle segrete cose in quei settori di studio che per ragioni di tempo o di competenza non è in grado di approfondire in prima persona oltre una certa soglia di complessità – uno o più d’uno, giacché l’enciclopedia è immensa e ogni sua ramificazione richiederebbe una guida adeguata. Io, per esempio, quando ho bisogno di chiarirmi le idee in fatto di teoria evolutiva o paleontologia, è a Pievani o Manzi che anzitutto mi rivolgo, non per prostrarmi ignobilmente al loro giudizio come fa Fazio con Burioni, ma perché la familiarità generata da una regolare frequentazione dei loro contributi mi permette di comprendere sempre meglio la portata della loro visione e di distinguere ciò che è generalmente condiviso da quelle che sono valutazioni o idiosincrasie personali, rispetto alle quali, eventualmente, sentire anche altre versioni, per raddrizzare il tiro. In questo modo trovo che sia possibile arrivare a formarsi un’idea relativamente adeguata delle questioni, pur restando nell’ambito delle conoscenze di seconda mano, assai più di quanto non consentirebbe un disordinato prestare ascolto a tutte le voci che mi capitano a tiro. Tutto questo per dire che da un po’ di tempo a questa parte ho arruolato Guido Tonelli nel gruppo di coloro ai quali mi rivolgo per provare a orientarmi nella fisica contemporanea. 

Così facendo, non ho fatto altro che abboccare all’amo. Tonelli, infatti, conosce bene i suoi polli, e sapendo di rivolgersi non a dei colleghi, ma a letterati come il sottoscritto, che per capire qualcosa hanno bisogno di tanti giri di parole, e non di formule, li blandisce raccontando episodi come l’incontro che ha avuto con uno degli ingegneri capo della Ferrari, nel corso del quale, una volta scoperto che anch’egli aveva fatto il liceo, vestiti gli abiti curiali, si è ritrovato a conversare amabilmente con lui sulla Germania di Tacito, neanche fossero nella Firenze di Lorenzo il Magnifico anziché a Maranello. «Dovrebbero saperlo quelli che, solitamente digiuni di scienza e tecnologia, sostengono che per imboccare la via dell’innovazione si dovrebbero ridurre il peso e l’importanza degli studi classici. Con questa motivazione qualche grigio funzionario ministeriale vorrebbe addirittura abolire le traduzioni dal greco e dal latino al liceo classico. Nel mondo della ricerca dura, quella segnata dalla più feroce competizione internazionale, lavorano moltissimi scienziati che hanno scelto di fare fisica proprio perché hanno compiuto studi classici. Persone che non solo adorano il greco e il latino, ma spesso conoscono la letteratura, amano discutere di storia o di filosofia e sono appassionati d’arte. Come dice Semir Zeki, neuroscienziato dello University College di Londra, “il cervello non distingue tra cultura umanistica e cultura scientifica”». Non si tratta però solo di un sotterfugio escogitato per vendere qualche copia in più a chi sa di latinorum. Più che un vero e proprio testo divulgativo – molto sintetico anche per questo genere di opere, trattandosi di una versione, leggermente rimpolpata, di una conferenza di cui si trovano tracce in rete – questo libretto è in realtà un appello affinché si ricucisca il dialogo tra queste due culture. 

Certo, prendendo spunto da due delle più celebrate scoperte scientifiche di questi ultimi anni – il bosone di Higgs e le onde gravitazionali – ci viene offerto qui un ragguaglio sui programmi di ricerca più avanzati cui si stanno dedicando i fisici di oggi, programmi che in certi casi rasentano letteralmente quella che per molti di noi, mentalmente fermi se va bene a Newton e agli esercizi di meccanica delle superiori, rientra ancora nel campo della fantascienza. Da un lato, si sta già imbastendo la costruzione di un acceleratore di diametro quadruplo rispetto a quello del Cern allo scopo di produrre collisioni sempre più potenti fra le particelle elementari e ricostruire in laboratorio le condizioni che si sono verificate subito dopo il Big Bang, per capire – se possibile – che cosa abbia innescato le reazioni che hanno prodotto il mondo così come lo conosciamo, fatto di materia e non di antimateria, e anche da dove venga fuori quella materia oscura che costituisce più di un quarto della massa totale dell’universo. Dall’altro, a interferometri via via più sofisticati, costruiti addirittura nello spazio, sarà assegnato il compito di registrare le onde gravitazionali – quelle “vibrazioni” dello stesso tessuto spaziotemporale – risultanti da catastrofi cosmiche inimmaginabili (buchi neri che divorano intere galassie, per intenderci), nella speranza di poter intercettare dei residui del botto iniziale che, 13,7 miliardi di anni fa, ha dato origine a tutto ciò che c’è. Ma l’obiettivo di questa panoramica non è semplicemente quello di lasciarci a bocca aperta di fronte ai grandi progressi della fisica sperimentale. No, se ci pone di fronte a scenari di questo genere, in cui pare tutt’altro che inverosimile parlare di “multiversi” e in cui il nostro cosmo non appare più come un “pieno” opposto a un “nulla” da cui sarebbe emerso, ma come una semplice – si fa per dire – modalità diversa di “vuoto”, è perchè «mi meraviglia – commenta Tonelli – che di questi argomenti non si parli, che questo punto di partenza, seppure provvisorio e parziale, non diventi sapere diffuso, conoscenza condivisa».

Insomma, dove sono gli umanisti, i filosofi e gli artisti - dove sono coloro i quali avrebbero la sensibilità, l’apertura mentale, lo «sguardo “lungo"», per «portare l’umanità a fare i conti con quei cambiamenti di paradigma che potrebbero essere indotti da nuove, eventuali scoperte scientifiche nei prossimi decenni»? Le scoperte non basta farle – questo è il compito della scienza, che segue la sua strada. Le scoperte vanno poi anche “pensate”, penetrate, assimilate, affrontate nelle conseguenze che implicano – e qui, per Tonelli, gli scienziati dovrebbero cedere il passo. Ma rischiano di non poterlo fare perché chi avrebbe i requisiti per intestarsi tale compito non è sufficientemente aggiornato, fermo a categorie che erano già vecchie quando le stava studiando per la prima volta, convinto magari pure di essere all’avanguardia. Un punto, in particolare, meriterebbe un surplus di riflessione. Come già spiegava in un suo libro precedente, l’universo – dice Tonelli – è tutt’altro che stabile; al contrario, l’equilibrio su cui si regge dipende da una serie di condizioni che potrebbero saltare in qualsiasi momento, facendo sparire tutto. Ma questa presa di coscienza che «quelle enormi costruzioni che ci parevano immortali, sono esse stesse fragili e sottoposte ai rischi», che «non c’è nulla di eterno e immutabile in ciò che ci circonda, nemmeno l’universo stesso», che «quella che consideravamo una nostra specifica debolezza, un’anomalia caratteristica dei viventi, dalla quale le grandi strutture cosmiche apparivano immuni, sembra essere condizione generale dell’esistente», che, come diceva Montaigne, «il mondo non è che una continua altalena. Tutte le cose vi oscillano senza posa: la terra, le rocce del Caucaso, le piramidi d’Egitto, e per l’oscillazione generale e per la loro propria. La stessa costanza non è altro che un’oscillazione più debole», e che, dunque, «la nostra fragilità» è in realtà «un tratto che abbiamo in comune con tutte le cose» - tutto questo non meriterebbe di essere adeguatamente elaborato? «Cosa vorrebbe dire (...) sul piano etico, fare i conti con questa condizione di radicale, irriducibile, vulnerabilità?». Cosa vuol dire che neanche l’essere è, che la Natura condivide la stessa sorte dell’islandese che la interroga? Citando, proprio nelle ultime pagine, uno spunto di Murakami, Tonelli ci invita a pensare che, esattamente come il Giappone, «il nostro intero universo vive sul nido dei terremoti». La condivisione di un’irriducibile precarietà non potrebbe diventare la premessa di una rinnovata forma di solidarietà basata sull’empatia che non coinvolge solo gli uomini in una social catena, ma il cosmo tutto? Ce ne sarebbe, insomma, di lavoro, per degli umanisti che si rendessero finalmente conto che siamo da vent’anni nel XXI secolo.

(finito il 27 agosto 2019)

Ho parlato di

Guido Tonelli

Cercare mondi. 

Esplorazioni avventurose ai confini dell'universo

(Rizzoli, 2017)

182 pp. | 17 €

Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso

Un credente della domenica live come Salvini probabilmente ignora che questi giorni della Settimana Santa hanno relativamente poco a che fare con la Vergine Maria, ma celebrano in modo solenne quello che è il cuore stesso dell’annuncio cristiano, ossia il mistero della salvezza che si compie attraverso la passione, morte e resurrezione di Gesù (mistero che, sia detto per inciso, si svolge quasi interamente ai margini della città, fuori delle mura, su terra sconsacrata, a contatto coi ladroni, in sepolcri silenziosi, mentre il velo del Tempio si squarcia e i capi politico-religiosi, quelli che dicono “Signore, signore” e parlano “per il bene del popolo”, dimostrano di non capire nulla di ciò che sta accadendo e anzi collaborano attivamente all’esecuzione dei piani del “principe di questo mondo”). Qui ci si gioca tutto: a seconda che ci si fidi o meno di un Dio che promette di scardinare anche i chiavistelli della morte, liberandoci dallo spavento supremo, la nostra vita dovrebbe cambiare drasticamente orientamento e tonalità. Naturale che questo possa diventare un criterio di identificazione, e perciò anche di demarcazione, decisivo, al punto da poterci indurre a pensare che chi resta al di là della linea sia spacciato, perso per sempre – e quanto più è radicata la nostra fede, tanto più potrebbe aumentare la compassione e il sincero sgomento per tutti coloro che, non essendo dei nostri e non avendo potuto o voluto salire sull’arca, sono rimasti travolti dal diluvio della storia. Nasce di qui la dedizione, alle volte anche eroica, con cui si è andati in cerca delle pecorelle smarrite per ricondurle nel recinto sicuro dell’ovile, nonché quella, un po’ meno eroica, con cui le si è spinte a entrarvi, se recalcitranti. Ed in effetti, per riprendere un’espressione di Ivan Karamazov, da quando sono usciti dalle catacombe, i cristiani si sono poco per volta convinti che la loro missione fosse quella di “convertire in Chiesa il mondo intero”, con il rischio però di trasformare la salvezza in una questione di casacche e non di cuore, come enunciato dal motto secondo cui “fuori della Chiesa non c’è salvezza” (capziosamente e silenziosamente permutato, però, nel non equivalente “basta essere nella Chiesa per essere salvi”). 

Ecco, ma non è un po’ paradossale che il riferimento a Gesù – a quel Gesù che non parla di abolizione della Legge di Mosé e che loda la fede di pagani come il centurione e la cananea – finisca per diventare, anche se in buona fede, principio di una nuova dinamica di esclusione? Non potrebbe essere, invece, che la sua stessa natura eccezionale di “uomo-Dio” contenga un invito a ripensare radicalmente il nostro comune concetto di appartenenza - e questo non per puro cedimento alla logica moderna della tolleranza e del cosmopolitismo, ma appunto come sviluppo di un seme che è presente alla fonte stessa della nostra fede e che non abbiamo saputo finora riconoscere chiaramente perché inviluppati ancora, in un certo senso, in categorie identitarie umane, troppo umane? Sono più o meno queste le domande che si pose, ormai più di vent’anni fa, il gesuita belga (ma ordinato in India, dove visse a lungo) Jacques Dupuis in questo vasto saggio, che opportunamente non chiamò “Trattato di teologia delle religioni”, ma per il quale scelse un titolo più umile e significativo, ad indicare come la strada, benchè individuata, fosse – e resti - in gran parte da compiere, un po’ come quando i cartelli stradali agli incroci cominciano a riportare una nuova destinazione, segno che ti ci stai avvicinando, sì, ma che sei ancora distante e non del tutto al sicuro dal rischio di sbagliare direzione. 

A scanso di equivoci, ciò che si propone qui non è delineare i tratti di «un’impresa teologica comune che appiani le differenze alla ricerca di un denominatore comune», una sorta di “super-teologia” sincretistica simile a una pappa informe buona per tutti i palati, e neanche si intendono offrire basi dottrinali per sostenere la tesi della salvezza dei giusti non battezzati (semplicemente perché quest’ultimo punto è già stato esplicitamente riconosciuto a livello magisteriale - e da Pio XII, non da Jovanotti). Il tema su cui Dupuis ragiona è, invece, se sia possibile rintracciare un fondamento teologico, e specificamente cristiano, che giustifichi la «pluralità e [la] diversità delle credenze e la reciproca accettazione degli altri proprio nella loro alterità», ovvero se il pluralismo religioso sia solo un incidente di percorso o, tutt’al più, un reticolo di ruscelletti destinato comunque a confluire nell’alveo cristiano – secondo il principio per cui le altre religioni costituirebbero semplicemente, nella migliore delle ipotesi, solo una “preparazione evangelica” -, oppure se esso sia parte costitutiva e irrinunciabile del modo di rivelarsi di Dio all’umanità e dunque un fenomeno che impegna i cristiani a guardare alle altre religioni non con lo sguardo paternalistico di chi ha solo da insegnare, ma con l’atteggiamento di chi ha anche da apprendere, nell’ottica di un «reciproco arricchimento mediante la conversazione» - perché in fondo il nome dell’Altissimo è più grande di ogni parola umana e nessuna di esse può pensare di «esaurirne la realtà», mentre solo attraverso il loro reciproco interpellarsi si riproduce quello stesso dialogo intratrinitario che fa di Dio un principio di relazione e non, appunto, di esclusione (d’altronde, il Dio uno e trino che si comunica in modo traboccante non può che prolungare la propria vita divina in modo plurale). 

Ma che ne è allora del Verbo incarnato? Che ne è di Cristo Salvatore del mondo e Re dell’Universo? Non rischiamo, così facendo, di spegnere la lampada che dovrebbe illuminare i nostri passi? In realtà – ci suggerisce Dupuis - se si prende, appunto, sul serio la natura trinitaria di Dio qual è rivelata dal Figlio, così come apparirebbe fuorviante accontentarsi di un “teocentrismo” che appiattisca la diversità delle fedi nella comune inadeguatezza al cospetto di un generico “Onnipotente” di cui nessuno ha mai visto il volto - perché Dio in realtà si mostra come Padre -, allo stesso modo sarebbe errato fissarsi su un “cristocentrismo” incapace di cogliere l’alterità che Gesù mantiene sempre aperta tra sé e quel Padre, da un lato, ma anche tra il suo personale transito storico e il Regno che annuncia, dall’altro. «La coscienza umana di Gesù, pur essendo quella del Figlio, è comunque una coscienza umana, e dunque una coscienza limitata. Non sarebbe potuto essere altrimenti. Nessuna coscienza umana, neppure la coscienza umana del Figlio di Dio, può esaurire il mistero divino». “Incarnazione” vuol dire allora che Dio incontra l’uomo all’interno di una determinata esperienza culturale e religiosa - perché non può andare diversamente, perché l’uomo non è mai “uomo” in generale, ma sempre radicato in un tempo, in una cultura, in una simbolica - e attraverso il linguaggio di quella determinata simbolica culturale e religiosa esprime, nel modo più compiuto che una manifestazione limitata rende possibile, quel processo di salvezza che è però già sempre all’opera nella storia dell’umanità, grazie all’azione dello Spirito, anche in altre culture e in altre religioni (i miracoli di Gesù in terra fenicia non mostrano forse che il Regno è già presente anche lì? Lo sguardo di Cristo non ci invita a immaginare una teologia “di seconda intenzione”, che riconosce e custodisce più che istituire?). 

In questo senso, si può perciò affermare che, «se l’evento-Cristo è il sacramento universale della volontà di Dio di salvare il genere umano, non è necessario per questo che ne sia anche l’unica espressione possibile». Un padre ama tutti i suoi figli allo stesso modo, ma proprio perché li ama tutti allo stesso modo, e sa che ciascuno ha la propria personalità, non fa mai a uno di loro lo stesso regalo che fa all’altro. Anche qui, se si prende sul serio che è Dio a cercare l’uomo e non tanto il contrario – cioè il principio che sta alla base dell’idea stessa di “rivelazione” – allora bisogna pensare che Dio, “svuotando se stesso”, accetti le modalità espressive proprie della contingenza, benché nessuna di esse sia in grado di catturarlo pienamente, perché sono le uniche accessibili all’uomo a cui si rivolge e che solo se esse vengono messe in relazione fra loro possono aiutarci a capire qualcosa di Lui: «la possibilità del pluralismo dottrinale, non soltanto teologico ma anche dogmatico, deve essere riconosciuta; e l’ammissione del carattere (inevitabilmente) relativo della nostra conoscenza di Dio non deve essere interpretata come un “relativismo dottrinale”», ma solo come riconoscimento che una verità cristiana non può che essere “in relazione” con ciò che di vero c’è nelle altre religioni, secondo una reciproca complementarità. Per quanto suoni strano alle nostre orecchie eurocristianocentriche, «nell’intera storia dei rapporti di Dio con l’umanità, si trovano più verità e grazia di quante non siano disponibili semplicemente nella tradizione cristiana», e ciò significa che «un contatto prolungato con le scritture non bibliche può aiutare i cristiani – se praticato all’interno della loro fede – a scoprire in maggior profondità taluni aspetti del mistero divino che essi contemplano svelati loro in Gesù Cristo». 

In questa prospettiva, il dialogo interreligioso non è più dunque visto solo come una forma di buona educazione tra vicini di casa, un “buongiorno, buonasera” tra chi inevitabilmente si incrocia sui pianerottoli del mondo, ma «tende piuttosto ad una più profonda conversione di ciascuno a Dio. Lo stesso Dio parla nel cuore di entrambi gli interlocutori; lo stesso Spirito agisce in tutti. É questo stesso Dio che chiama e sfida gli interlocutori l’uno attraverso l’altro, per mezzo della loro testimonianza reciproca. Essi divengono pertanto – se così si può dire – l’uno per l’altro e reciprocamente un segno che conduce a Dio. Il fine proprio del dialogo interreligioso è, in ultima analisi, la comune conversione dei cristiani e dei membri delle altre tradizioni religiose allo stesso Dio – il Dio di Gesù Cristo – che li chiama gli uni insieme agli altri sfidando gli uni per mezzo degli altri. Questa chiamata reciproca, segno della chiamata di Dio, è sicuramente evangelizzazione reciproca. Essa costruisce fra i membri delle varie tradizioni religiose la comunione universale che segna l’avvento del Regno di Dio». Concretamente, questo significa per la chiesa convertirsi dalla tentazione di annunciare se stessa (il che vuol dire: le proprie categorie concettuali, i propri simboli, le proprie eredità culturali) per rispondere a quello che è il suo vero mandato: «la chiesa deve esibire a tutti la presenza, all’interno del mondo, del Regno che Dio ha inaugurato in Gesù Cristo; essa deve essere al servizio della sua crescita ed annunciarlo. Ciò presuppone che essa sia interamente “decentrata” da se stessa, per essere totalmente centrata su Gesù Cristo e sul Regno di Dio. Ma la chiesa non ha alcun monopolio del Regno di Dio». Di quel Regno essa è pegno, figura, testimone – quel che volete -, ma non è, essa stessa, il Regno (affermarlo sarebbe idolatrico). 

Pur prendendo le mosse da una questione apparentemente settoriale, dunque, il sentiero tracciato da Dupuis ti conduce, passo dopo passo, ad un punto panoramico sui cui si apre un orizzonte di quelli che tolgono letteralmente il fiato. E se è vero che questo approccio ci viene proposto come un «nuovo metodo per fare teologia in una situazione di pluralismo religioso», esso però non viene estratto magicamente dal cilindo con un gioco di prestigio intellettuale. Applicando il pluralismo anche in senso diacronico, Dupuis infatti interroga incessantemente la tradizione, dalla Scrittura fino alla teologia postconciliare, mostrandocene non già il volto arcigno di guardiana dell’ortodossia con cui spesso è raffigurata, ma presentandocela per quello che davvero è: un affascinante impegno comune finalizzato ad una chiarificazione del mistero divino che, se non è, né può essere, “progressiva” – nel senso di una mera sostituzione del “vecchio” col “nuovo” – è però costitutivamente corale, e solo surretiziamente può essere ipostatizzata come feticcio immodificabile e perennemente uguale a se stesso. Anche qui lo Spirito soffia spesso dove meno te l’aspetti e semina tracce che sembrano tanto più profetiche quanto meno appaiono frutto di un’elaborazione compiuta e circostanziata, come accade a certe intuizioni contenute nell’enciclica Redemptoris missio di un papa non certo sovversivo come Giovanni Paolo II. Esse avviavano, sia pur molto timidamente, l’ermeneutica dell’incontro interreligioso di Assisi del 1986 che Wojtyla, uomo di gesti più che di parole, volle celebrare prima di fornirne un puntuale inquadramento dottrinale (e per questo “per poco non mi scomunicarono”, avrebbe detto successivamente). Quando Dupuis provò, appunto, a fornire un simile inquadramento, il Sant’Uffizio presieduto da Ratzinger arricciò il naso e inoltrò un’ammonizione ufficiale in cui si elencavano tutti gli errori presenti nel testo. Pazienza, era toccato anche a Tommaso d’Aquino. Ma lo Spirito continua a soffiare. Il 4 febbraio 2019, ad Abu Dhabi, papa Francesco e il grande imam di Al-Azhar Ahmad Al-Tayyeb hanno sottoscritto un documento sulla fratellanza universale in cui si legge, tra l’altro, che «il pluralismo e le diversità di religione, di colore, di sesso, di razza e di lingua sono una sapiente volontà divina, con la quale Dio ha creato gli esseri umani. Questa Sapienza divina è l’origine da cui deriva il diritto alla libertà di credo e alla libertà di essere diversi». Dupuis, che nel frattempo è già entrato nel Regno, avrebbe approvato.

(finito il 26 agosto 2019)

Ho parlato di

Jacques Dupuis

Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso

(Queriniana, 1997)

trad. di G. Volpe

592 pp. | 40 €

(ed. or.: Towards a Christian Theology of Religous Pluralism, 1997)

Sindrome 1933

A tutto quello che sto per dire andrebbe anteposto l’equivalente della scritta che per tardivo senso del pudore è stata posta in sovrimpressione a molti programmi televisivi attualmente in onda – e cioè che questo libro è stato scritto e letto prima dei DPCM sul coronavirus. Non troppo, ma quanto basta per farlo sembrare, a prima vista, di un’altra epoca: pubblicato poco meno di un anno fa (c’era già Conte in carica, ma con la casacca gialloverde), comprato a maggio mentre cercavo in realtà un altro testo (questo qui, per i più curiosi) e aperto poi con più di un brivido lungo la schiena grosso modo negli stessi giorni in cui un ministro invasato teneva conferenze stampa sulla spiaggia e invocava pieni poteri ingollandosi di Mojito sotto il sole (sotto il sole) di Riccione. La sindrome richiamata dal titolo non ha perciò nulla a che fare con il covid-19, ma con una condizione patologica di altro genere, di cui le smargiassate del Papeete potevano sembrare, in quel momento, uno dei sintomi più appariscenti, coerenti peraltro con casi clinici simili già conosciuti in passato. Nel 1933, per esempio – di cui evidentemente in queste pagine si parla. 

“Eccolo lì”, mi si fermerà subito, sbuffando e sbracciando (perlomeno se si ha un’idea di cosa sia successo nel 1933), “l’ennesimo sproloquio di chi non ha niente di meglio da fare che dare del fascista o del nazista a Salvini”. In realtà le cose sono forse un pelo più complesse, ma ci arrivo. Però, sì, certo, questo è un libro dichiaratamente fazioso, che «tra i fatti e gli argomenti privilegia quanto può richiamare al lettore vicende, cronache e polemiche della nostra attualità. Ogni riferimento a persone e fatti realmente accaduti è puramente intenzionale». L’idea nasce proprio da un vago senso di déjà vu che, alla prova dei fatti, ossia andandosi a scartabellare le cronache del tempo, anziché svanire – perché in realtà “erano altri tempi, era tutta un’altra storia” –, si è invece consolidato, nel senso che, a cercarle, le somiglianze si sono moltiplicate, estendendosi a campi a cui magari non si era mai prestata particolare attenzione (come, che so?, titoli e toni della stampa di Weimar, ossessionata dalla vivisezione delle storie truculente in modo non troppo diverso dai nostri contemporanei talk-show). É chiaro, se hai uno schema in testa, finirai per vederlo ovunque: è l’assioma di partenza di ogni teoria del complotto - e come metodologia non è consigliabile. Ginzberg mi pare se ne renda conto e, pur ammiccando continuamente al lettore, ogni tanto forse pure un po’ troppo, al tempo stesso evita però di trarre la facile conclusione che la storia si starebbe ripetendo tal quale. «Che sia andata una volta in circostanze simili, in quel modo, non significa che debba andare allo stesso modo». Infatti, «incrociando le dita, potrebbe andare anche peggio». 

Questo perché, a soffermarsi solo sui sintomi, si rischia di perdere di vista le loro cause. Ginzberg insiste molto sul concetto di “analogia” (e cita a proposito il meraviglioso Superfici ed essenze, su cui ho speso due parole quando riuscivo ancora a condensare le mie recensioni in dieci righe), ma soprattutto ricorre, in parte consapevolmente, in parte forse no, a un armamentario teorico che affonda le sue radici nella storia dell’epistemologia medica, ossia in ciò di cui mi sono occupato nella mia tesi di dottorato. Scusate la divagazione autobiografica, ma ritrovare in filigrana quello su cui ho sgobbato per tre anni della mia vita perdendomi dietro alle riflessioni di oscuri pensatori della prima età moderna mi ha fatto un certo effetto e mi ha anche fatto capire una volta di più quanti orizzonti avrebbe potuto aprirmi quella ricerca se non fossi stato, per certi aspetti, così ottusamente pedante e cauto nella scrittura (ricordo lo splendido consiglio di una carissima professoressa, che riprendeva a sua volta quanto le aveva detto il suo maestro: “e lo scriva, signorina, lo scriva!”, non stia lì a cincischiare con giri di parole e allusioni per pochi iniziati. Non l’ho fatto - peccati di gioventù – e quella tesi è giustamente diventata un mattone). “Analogia” – dicevamo – è una formula elastica, imperfetta, che consente di non cadere nella trappola dell’identico, da cui la preda in realtà esce più facilmente del predatore (“fascisti? Vedete forse dei manganelli, l’olio di ricino, il confino? Su, dai, non scherziamo”). Proverei a dirla così: rischia di essere fuorviante gridare al fascista di fronte a chi ce li ricorda oggi, perché il fascismo, quel fascismo, molto probabilmente non ritornerà più; ma l’humus su cui è attecchito, quello è di nuovo lì, o è ancora lì, è sempre stato lì, e può produrre piante magari di una specie differente, ma di genere non troppo diverso (perché, appunto, il terreno è quello). E allora anziché etichettare i populisti odierni come dei fascisti redivivi ci aiuterebbe forse di più riconoscere che il fascismo potrebbe essere stata solo una delle varie configurazioni che il populismo è stato capace di assumere, nessuna delle quali è pienamente sovrapponibile all’altra, pur presentando ciascuna, appunto, delle analogie l’una con l’altra. Cambiano cioè mitologie, ritualità, simboli, cambiano riferimenti e modelli (tutta acqua al mulino di chi vuole sottolineare la distanza fra i diversi fenomeni), ma il propulsore più o meno resta sempre quello. «Mi preoccupa – dice Ginzberg – una specie di coazione a ripetere involontaria, il riaffacciarsi di dinamiche, meccanismi che avevano portato al disastro la Germania di Weimar, e con lei l’intera Europa. Temo il presente che imita il passato inconsapevolmente, senza volerlo, magari anche senza accorgersene. Ecco perché sono andato in cerca di analogie. Non come strumento di polemica o propaganda, ma come strumento di comprensione». 

E quali sono queste dinamiche? C’è l’imbarazzo della scelta. Possono essere, appunto, gli strilli dei quotidiani tedeschi pronti a sbattere il mostro in prima pagina, il sordo rancore provato da chi non si sente più rappresentato dalle istituzioni e vota per chi gli promette semplicemente qualcosa di nuovo, “il cambiamento”, oppure l’enfasi con cui «su tutto si aggiunge un pizzico di popolo» - festa del popolo, membro del popolo, compagno del popolo, cancelliere del popolo, macchina del popolo – dove però il popolo è definito «principalmente per esclusione di chi non fa parte del popolo», siano gli ebrei o i miliardari, e meglio ancora se sono le stesse persone, o, ancora, immancabili, le divisioni nel campo di chi avrebbe avuto i numeri per opporsi (perché guarda caso è solo dopo che si controllano i ministeri dell’interno che il consenso diventa veramente bulgaro), o lo stato di campagna elettorale permanente, o la tendenza ad attribuire sempre la colpa di tutto a qualcun altro. Ecco, queste pagine restituiscono un po’ quell’atmosfera e lo fanno spesso ricorrendo a fonti non scontate, come i romanzi dell’epoca, per esempio quelli di Hans Fallada, di cui non sapevo assolutamente nulla, ma che sto per recuperare (e un libro che ti fa conoscere altri libri è sempre un libro benemerito, per come la vedo io).

Su tutto, però, un elemento che stupisce più di altri è «il senso diffuso di normalità» condiviso da chi visse quei giorni in presa diretta: nessuno capisce per davvero che cosa sta succedendo, neanche i grandi, neanche quelli che, dopo, ci avrebbero aiutato a capire che cos’era successo (o forse qualcuno sì, ma non a caso stava in carcere: era Gramsci). Il presente non è mai come te lo aspetti. E noi siamo ancora succubi di una sorta di malattia storica per cui tendiamo a pensare che epoche drammatiche debbano per forza aver avuto interpreti di spessore, mentre con quelli che son toccati a noi – i Di Maio, i Giordano, i Feltri – vuoi mica pensare che si arrivi davvero a una cosa come lo sterminio di massa? Solo che a forza di prendere sul serio la battuta per cui la storia si presenta la prima volta come tragedia e la seconda come farsa abbiamo finito per considerare come giganti dei personaggi da operetta che si sono semplicemente rivestiti di una bella uniforme. La curva esponenziale del contagio di questi giorni ci sta insegnando che minimizzare non è sempre la strategia giusta. Quando tutto questo finirà scopriremo se sarà stato un bagno di realtà capace di spegnere le braci dormienti del risentimento diffuso o l’ennesima tanica di benzina che potrà innescare nuovi cataclismi.

(finito il 16 agosto 2019)

Ho parlato di

Siegmund Ginzberg

Sindrome 1933

(Feltrinelli, 2019)

188 p. | 16 €

Inferno. Il mondo in guerra 1939-1945

Ora, senza nulla togliere a nessuno, se uno volesse documentarsi – per dire – sul pensiero di un filosofo non proprio di primissimo piano o su un argomento storico relativamente circoscritto, è probabile che riuscirà a individuare facilmente quei tre, due, o addirittura quell’unico libro che, per ragioni di completezza e di aggiornamento bibliografico, costituiscono lo strumento ideale attraverso cui farsi un’idea sufficientemente esauriente del tema senza esse costretto a diventare uno specialista del settore. Ma se uno decide invece che è venuto il momento di leggersi una storia complessiva della Seconda guerra mondiale - perché è arrivato quasi a quarant’anni e non l’ha ancora mai fatto - allora si può cadere nella trappola dell’abbondanza, per cui, di fronte a biblioteche intere a disposizione, ci si fa piccoli piccoli e si viene presi dalla tentazione di procrastinare all’infinito, perché da dove ha più senso cominciare, a chi affidarti per la tua prima esplorazione? Ebbene, io non so ben ridir com’è che mi sono ritrovato a leggere proprio questo volume per primo, ma così è stato – e tanto basti. 

Leggendolo, però, ho scoperto molte cose interessanti, e non mi sono pentito della scelta. Hastings, infatti, preso dal dubbio omologo a quello che evocavo poc’anzi (ovvero: scrivere un’altra storia della Seconda guerra mondiale? E che cosa si può aggiungere a tutto ciò che è stato già detto?), adotta qui un approccio antropologico e mi verrebbe quasi da dire “morale”, nel senso per cui tale termine può anche essere applicato – che so? - alle grandi opere degli storici antichi: non assegna, cioè, facili patenti di “buoni” e di “cattivi” agli uni e agli altri (anzi, se ne guarda bene, poiché «tutti coloro che vi hanno preso parte (…) hanno dovuto scendere a compromessi morali»), ma cerca di restituire, al di là delle battaglie, delle tattiche, delle questioni politiche – di cui pure si parla, com’è ovvio, e con cognizione di causa – «l’esperienza umana» di chi è passato attraverso quella bufera, ben sapendo che per noi, a cui spaventa un po’ di quarantena casalinga, «le sofferenze subite da centinaia di milioni di persone tra il 1939 e il 1945 sono quasi troppo grandi per essere comprese». Il titolo stesso scelto per quest’opera – reso in italiano con un icastico Inferno – restituisce bene il senso dell’operazione. «La linea del fronte è un corridoio tra le stanze bruciate (…). La strada non si misura più in metri, ma in cadaveri. Stalingrado non è più una città. Di giorno è un enorme nuvola di fumo, che brucia e acceca; è una grande fornace, illuminata dal riflesso delle fiamme». Sono parole di un ufficiale tedesco, ma sembra una parafrasi di quel che scrive Dante a proposito della città di Dite. Mai, forse, si è arrivati così vicini alla sua effettiva edificazione sulla terra. 

Naturalmente questo discorso non vale solo per Stalingrado. Una guerra che coinvolse centinaia di milioni di persone in tutto il mondo, «molte delle quali non videro mai un campo di battaglia», si articola in una quantità incalcolabile di storie personali e soprattutto si rifrange in un immenso prisma di punti di vista differenti, come piccoli, a volte infinitesimi, pezzi di un puzzle gigantesco di cui ben pochi, o forse nessuno, ha ben chiaro il quadro complessivo – a cominciare dagi stessi generali, che spesso si intestardiscono a portare avanti la “propria” guerra personale (un caso su tutti: MacArthur nelle Filippine), senza tenere conto del fatto che quello che stanno combattendo è, appunto, un conflitto “mondiale”: «la guerra è uno spreco dalle dimensioni incredibili, perché gran parte degli sforzi dei contendenti si dimostrano inutili, e il prezzo si paga in vite umane. É facile, per gli storici, indicare non solo quelle battaglie, ma anche quelle intere campagne che non ci sarebbe stato bisogno di combattere, perché l’esito del conflitto era già assicurato per effetto di avvenimenti successi altrove. Sono molti, gli sforzi e i sacrifici degli uomini che contribuiscono ben poco alla vittoria finale, ma quando vengono create e schierate grandi forze è quasi inevitabile che siano usate. Finché il nemico si rifiuta di ammettere la sconfitta, è intollerabile lasciare gli eserciti sulle proprie posizioni e le bombe nei loro depositi». Già non c’è nulla di dolce nel morire in guerra, ma è ancor più beffardo se si cade in uno scontro che è pure privo di senso tattico. Pressapochismo, impreparazione, errata valutazione delle forze avversarie, azzardi: è impressionante prendere atto che la direzione militare di una guerra di queste dimensioni sia condotta come se si trattasse di una giocata alla roulette – dove tutto, o quasi, alla fine è deciso dalla quantità delle forze a disposizione, più che dalla loro qualità (prova ne sia il fatto che, mediamente, in Europa, i tedeschi combatterono meglio degli Alleati e che furono comunque capaci di resistere fino al 1945, quando almeno da due anni il loro destino era praticamente segnato). «Dal punto di vista militare, l’andamento della guerra fu influenzato maggiormente dalle quantità e dalla diversa efficacia degli eserciti rivali che dalle prestazioni dei singoli comandanti» o dai singoli soldati: il meccanismo, una volta messo in moto, è totalmente privo di controllo.

«L’esperienza della guerra fu straordinariamente varia», dunque – e ciascuno dei punti di vista di chi ne fu coinvolto meriterebbe una storia a parte. Per esempio, il viaggio di ciascun convoglio di navi lungo la rotta atlantica esposta all’assalto dei sommergibili tedeschi sarebbe «sufficiente a rappresentare il dramma di una vita, se il mondo non fosse stato in guerra». Ma c’è poi la versione dei soldati afroamericani, mandati a combattere contro uno Stato che aveva panchine contrassegnate dalla scritta Juden per conto di uno Stato che aveva panchine contrassegnate con la scritta Colored; quella dei bengalesi, che sperimentano nel 1943-1944 una devastante carestia a cui i dominatori inglesi non si preoccupano di prestare la minima cura, giacché «gli indiani devono imparare a badare a loro stessi» - come scrisse seccamente Churchill, la cui visione della libertà, così meritoriamente eroica in patria, «svaniva, o almeno così sembrava ai sudditi delle colonie, proprio davanti alla loro soglia» (è paradossale – commenta a questo proposito Hastings – che mentre l’Inghilterra combatteva, appunto, per la libertà contro le forze dell’Asse, al tempo stesso, «per mantenere il controllo dell’India governò in maniera spietata e senza consenso popolare, e adottò alcuni metodi propri del totalitarismo»). E c’è poi la versione dei polacchi, per difendere la libertà dei quali si era scesi in guerra, salvo poi consegnarli, a guerra finita, a un’altra dittatura (al punto che essi si videro persino «negare un posto nella sfilata della vittoria, a Londra, perché il nuovo governo laburista inglese non voleva indispettire i russi»); e quella dei cittadini di Budapest, sottoposti nell’inverno ‘44-’45 a un assedio terrificante, con tanto di episodi grotteschi (come la storia di un leone fuggito dallo zoo che continuò a girovagare per qualche mese lungo le condotte della metropolitana finché non venne stanato da un reparto speciale dell’Armata Rossa) di cui non si racconta quasi nulla: «questa battaglia tanto sanguinosa quanto inutile sarebbe stata celebrata con toni epici se fosse avvenuta sul fronte anglo-americano. Invece, solo gli ungheresi si accorsero dei suoi orrori, allora come in seguito». Per non parlare, ovviamente, dello sterminio degli ebrei, condotto con ottusa crudeltà finché fu possibile, destinandovi energie e risorse che sarebbero state più utili altrove. 

Eppure, Hastings, pur riuscendo a tenere magistralmente insieme tutti i fili di queste vicende, suscitandoci ogni volta la curiosità di saperne un po’ di più degli episodi che evoca a volte nello spazio di poche righe, ritorna di continuo, con insistenza, sul fronte russo – perché è lì, sostiene, che si è giocato davvero tutto. A noi italiani, che – come tutti gli altri - abbiamo a cuore il nostro pezzo di storia, e che anche della campagna di Russia ricordiamo dolorosamente per lo più la parte che ci riguarda, tutto questo può far male. Dei partigiani jugoslavi (ma il discorso può valere anche per i nostri) Hastings dice che «furono gli insetti più nocivi e numerosi a ronzare intorno alle ferite aperte dell’Asse al momento della sua decadenza, ma il loro ruolo rimase insignificante, a fronte di quello degli eserciti alleati». Che è come dire che la Resistenza, con la sua irrinunciabile tensione morale e il suo altissimo valore simbolico, al netto di tutti i suoi limiti, non è stata comunque che un buffetto rispetto alle vere e proprie gigantomachie che si combattevano altrove. Per fermare una bestia come Hitler – di questo è convinto Hastings – ci voleva un’altra bestia come Stalin: di fronte al continuo gioco al rialzo proposto da Hitler, l’unica strategia davvero efficace fu quella cinicamente adottata da Stalin, forte della sua schiacciante superiorità numerica. La guerra fu vinta dagli Alleati perché i russi accettarono di sobbarcarsi il 95% delle perdite militari delle tre potenze principali, per non parlare dei morti per fame e dei soldati uccisi per indisciplina: «nessuna democrazia avrebbe potuto stabilire una gerarchia del bisogno altrettanto gelidamente razionale di quella di Stalin». La visita ai cimiteri alleati in Normandia è impressionante, con tutte quelle croci messe una in fila all’altra, che sembrano già tantissime. Sono comunque “solo” migliaia, – nulla in confronto ai milioni di morti del fronte orientale. La liberazione di tutta la Francia costò circa 40 mila vittime militari agli anglo-americani, che la intrapresero quando furono ragionevolmente sicuri di ottenere un successo, perché avevano comunque un’opinione pubblica a cui rendere conto, mentre nei combattimenti intorno a Kursk, circa un anno prima, dove si svolse tra l’altro il più grande scontro tra mezzi corazzati della storia, i sovietici, pur vincendo, avevano lasciato sul campo 500 mila uomini (alla fine i russi morti in tutto saranno 27 milioni, di cui 16 milioni di civili; gli inglesi 450 mila, gli americani 420 mila). 

Hastings non racconta tutto questo per fare l’apologia dello stalinismo – tutt’altro – né per sottintendere che i nazisti non fossero poi tanto peggio degli altri. Su Hitler, anzi, è severissimo, come lo è sul Terzo Reich (definito un «male storico»), sulle SS con il loro bestiario di crudeltà e sugli alti gerarchi («la maggior parte degli uomini più vicini a Hitler – Himmler e Goering più di altri – sarebbero sembrati ai posteri figure ridicole, se non avessero avuto licenza di versare tanto sangue»), non meno che sugli alti comandi dell’esercito tedesco, che per «un perverso senso del dovere (…) scelsero (…) di combattere e morire da servi del Terzo Reich invece che da difensori della nazione, i cui interessi avrebbero potuto servire in maniera credibile soltanto assicurandosi la pace a qualunque condizione o addirittura senza condizioni», soprattutto quando la guerra aveva preso una piega inevitabile e strategicamente irrecuperabile e il Fuhrer «sembrò accontentarsi di presiedere a una catastrofe dalla proporzioni non meno gigantesche di quelle che erano state le sue ambizioni», tant’è che «un terzo di tutte le perdite tedesche sul fronte orientale si ebbero negli ultimi mesi di guerra, quando tutti quei morti non potevano servire ad altro scopo che a realizzare l’impegno della leadership nazista verso il proprio sacrificio». Ma forse questo cupio dissolvi è stata a conti fatti una benedizione: i nazisti si consideravano, infatti, il baluardo della civiltà occidentale contro il comunismo, e se non avessero alzato troppo la posta, se si fossero accontentati, si sarebbe potuti arrivare con loro a un compromesso, a un appeasement in chiave antisovietica (e lo stesso discorso, a maggior ragione, vale per l’Italia: il caso di Franco insegna). Il punto è che la guerra, qualunque guerra, anche questa guerra (che pure aveva le sue ragioni), una volta innescata non può che seguire il proprio «slancio feroce, assassino, inutile», in cui crudeltà chiama crudeltà in una pura lotta di potere – e la sorte di chi capitò in mano ai soldati russi spesso non fu diversa da quella di chi finì in mano ai soldati tedeschi. L’unica differenza, anche se non da poco, è che la violenza, da una parte, era l’esito di un preciso programma ideologico che non poteva che portare lì; dall’altra era la conseguenza di scelte strategiche all’interno di un contesto bellico. Insomma, «la vittoria degli Alleati non portò la pace universale, e nemmeno prosperità, giustizia o libertà per tutti; significò semplicemente una parte di queste cose, per una frazione di coloro che vi avevano partecipato. Quello che sembrò certo è che la vittoria degli Alleati salvò il mondo da un destino assai peggiore, che sarebbe seguito al trionfo di Germania e Giappone. Coloro che inseguono la virtù, e la verità, devono essere contenti per questo» e non aggiungere nulla di più.

(finito il 3 agosto 2019)

Ho parlato di

Max Hastings

Inferno

Il mondo in guerra 1939-1945

(Beat, 2016)

trad. di R. Serrai

895 pp. | 14,50 €

(ed. or.: All Hell Let Loose, 2011)

Il Signore delle Mosche

La storia è nota, pure troppo: un aereo precipita su un’isola deserta in mezzo all’oceano; gli unici superstiti sono dei ragazzini che, in attesa dei soccorsi, cominciano ad organizzarsi mettendo in piedi una rudimentale struttura sociale; per un po’ le cose sembrano anche divertenti, come in una classica robinsonata, senza i grandi a dire cosa si deve fare, in un misto tra l’isola che non c’è e il paese dei balocchi, ma poi gli eventi precipitano in un finale cruento, mitigato appena dall’intervento di un deus ex machina con le mostrine dei marines che ci risparmia il grand guignol un attimo prima che scoppi davvero. Suona vagamente familiare? É il destino beffardo dei libri baciati da grandissimo successo e divenuti per questo archetipici, quello cioè di suscitare – in chi li legge magari un po’ grandicello – la sensazione di averla già sentita mille altre volte, quella stessa storia, sia pure sotto mentite spoglie e dispersa nei media più diversi, ma proprio con quegli stessi personaggi lì (l’adolescente grassottello, occhialuto e asmatico che fa una brutta fine; quello sveglio, belloccio e buono ma un po’ inconcludente; quello altrettanto sveglio ma mezzo canaglia e che infatti crea un sacco di problemi), al punto da non riuscire poi più ad apprezzare granché l’originale, pur riconoscendone il valore seminale. Ho partecipato perfino a un campeggio parrocchiale che ruotava intorno alle possibilità e ai rischi dell’autogestione e nelle cui periodiche assemblee si era autorizzati a parlare solo se si teneva in mano un feticcio equivalente alla conchiglia di cui si servono, allo stesso scopo, i protagonisti di questo romanzo – e ho detto tutto. Però non me lo ricordavo così bene e perciò, avendolo consigliato come lettura estiva a uno studente di ascendenze hobbesiane perché desse maggiore sostanza alle sue vaghe intuizioni, l’ho ripreso in mano anch’io, nella stessa edizione della prima volta (risalente a tanti anni fa, ma non tanti come credevo: inizio secondo anno di università – comunque, nella vecchia e un po’ datata traduzione) e me lo sono riletto quasi tutto d’un fiato sulla spiagga infinita di Hauteville, in Normandia, alzando di tanto in tanto gli occhi verso il mare, la cui presenza muta e sinistra, spesso evocata nel racconto, contribuisce a dargli, a tratti, la fisionomia di un horror “solare” (nella misura in cui lo è, ad esempio, anche un film come Picnic at Hanging Rock). 

Punto di forza, se considerato come apologo morale, e al tempo stesso punto debole, se considerato come romanzo, è, a mio avviso, l’essere scritto come un meccanismo ad orologeria che arriva esattamente dove vuole arrivare, quasi fosse un esperimento scientifico costruito per dimostrare un’ipotesi, anziché uno strumento per problematizzare la nostra esperienza del mondo e degli uomini, come ci si aspetterebbe invece dalla grande letteratura (per quanto non manchino – va detto – momenti di grande potenza narrativa, che però il tempo ha un po’ annacquato). La domanda che muove l’indagine è quella su cui si arrovella da sempre tutta l’umanità e che nel linguaggio ingenuo di un dodicenne viene qui formulata così: «che cos’è che ci manda tutto a rotoli?». Ovvero: perché, anche se ci ripetiamo quanto sia importante, non siamo capaci di tenere acceso un fuoco, di cooperare per costruirci dei ripari, di portare a compimento gli impegni che ci siamo presi? Hai un bell’evocare storture economico-sociali o la cattiva educazione: di fronte neanche tanto alle violenze estreme, ma alle piccole negligenze, all’incostanza, ai dispetti stupidi e alle ripicche ottuse, alla disarmante infondatezza di certe fake news e alla sicumera di chi le rilancia in buona fede, alle prese d’assalto dei supermercati in cerca d’amuchina, ai programmi demenziali con tribune elettorali - insomma di fronte a tutti quegli atteggiamenti per cui ci ritroviamo a sventolare bandiera bianca allargando le braccia ed esclamando esasperati dei nostri simili quel che esclama di continuo il povero Piggy a proposito dei suoi compagni di sventura, ovvero che «si comportano come dei bambini!», ecco di fronte a tutto questo per Golding non ci può essere altra spiegazione che quella fornita dalla testa di maiale impalata come trofeo e resa quasi viva dal turbine di mosche che ronza intorno alle sue carni putrefatte, in uno dei passi più visionari e giustamente celebri del libro: «io sono la Bestia. (…) Che idea, pensare che la Bestia fosse qualcosa che si potesse cacciare e uccidere! (…) Lo sapevi, no?… che io sono una parte di te? Vieni vicino, vicino, vicino! Che io sono la ragione per cui non c’è niente da fare? Per cui le cose vanno come vanno?». 

In It, che – per quanto possa suonare strano - è una specie di controcanto ottimista al Signore delle mosche, a questo punto i brocchi della situazione si prendono per mano e salvano il mondo. Qui no. Senza un apparato normativo di convenzioni sociali a proteggere le persone, tracciando delle piste etiche lungo le quali muoversi, quel «qualcosa di antico, di inevitabile» si manifesta con una forza quasi orgiastica, allo stato puro, dietro uno schermo di maschere che liberano «dalla vergogna e dalla coscienza di sé», proprio come fanno tutte le divise indossate per sentirsi parte di qualcosa di più grande e abdicare alla propria responsabilità personale. Così, nel canto del capro, più che nel sibilo del serpente, continua perennemente a rinascere la tragedia umana e a propagare i suoi miti regressivi. «Chi se ne frega delle leggi! Noi siamo forti… siamo cacciatori!». Secondo questa prospettiva, crescere non significa dunque perdere per sempre una presunta innocenza originaria, ma rendersi conto che quell’innocenza non c’è mai stata e predisporsi ad acquisire le tecniche per gestire e ritualizzare la violenza primordiale, procrastinando il più possibile l’autodistruzione della specie. La civiltà, infatti, sopisce, ma non spegne l’istinto ferino. «Avrei pensato che un gruppo di ragazzi inglesi (...) sarebbero stati capaci di qualcosa di meglio…», commenta l’ufficiale che recupera i dispersi alla fine della storia. Ma là fuori c’è una guerra planetaria, che non è affatto qualcosa di meglio. É solo fatta per benino, da un gruppo di ragazzi inglesi diventati adulti che nel frattempo hanno imparato in accademia le regole di ingaggio.

(finito il 31 luglio 2019)

Ho parlato di

William Golding

Il Signore delle Mosche

(Mondadori, 1992)

trad. di F. Donini

242 pp. | 6,71 €

(ed. or.: Lord of the flies, London 1954)

Tutto scorre...

Poco più di un anno fa mi è capitato di assistere ad un curioso convegno organizzato in occasione del centenario della Rivoluzione Russa, in cui, più che di Lenin, Trotzky e Stalin, si finì per parlare seriosamente di Anassimandro, Agostino e Lutero (si era in un covo di delnociani, svelato l’arcano). Fu tuttavia in mezzo a tutte quelle chiacchiere che venni per la prima volta a conoscenza di questo opus minus – detto in termini puramente quantitativi - dell’autore del monumentale Vita e destino, quanto bastò per incuriosirmi e spingermi a una lettura che ha dato un senso alla mia presenza lì, in quella circostanza.

Anche se viene spesso venduto come un romanzo, si tratta più propriamente della cornice di un romanzo, sufficientemente definita per non doverlo considerare tronco, ma di cui si coglie ancora la natura di opera grezza e non rifinita (a quanto ne so, Grossman ci lavorò, fra mille accidenti, fin sul letto di morte). Ciò comporta che, quanto più l’impianto narrativo si fa esile, man mano che si va avanti, riducendosi quasi alla mera enunciazione di quelli che avrebbero dovuto essere i suoi snodi fondamentali, tanto più si alza, priva di filtri e di mediazioni, la voce dello scrittore - e quel che intende dirci si manifesta chiaramente con la forza di un monologo liberatorio, difficile poi da sintetizzare perché ogni sua parola pesa davvero come una pietra che viene intenzionalmente scagliata addosso al pubblico. Si capisce che il libro abbia avuto problemi con la censura e che sia uscito solo all’estero, postumo. Grossman comincia a scriverlo prima ancora del XX Congresso, quando la saracinesca sovietica era stata sollevata di qualche centimetro, ma non si sapeva ancora bene se sarebbe stata tirata interamente su o ritirata giù. Stalin giocò proprio un brutto tiro quando morì «senza che ciò fosse pianificato, senza istruzione degli organi direttivi. Morì senza l’ordine personale dello stesso compagno Stalin. Quella libertà, quella autonomia della morte conteneva qualcosa di esplosivo che contraddiceva la più recondita essenza dello Stato. Lo sconcerto invase le menti e i cuori». Nel dubbio qualche lucchetto viene effettivamente sbloccato, il regime ammette di avere un po’ esagerato e qualcuno che si dava irrimediabilmente per perso, a sorpresa, fa ritorno dagli inferi: è il caso, appunto, di Ivan Grigorevic, protagonista in prima persona del racconto. Nessuna Penelope lo attende, però, e neppure una petrosa Itaca, perché nel frattempo il mondo ha corso veloce come quel treno che, per riportarlo a casa, sta attraversando non solo lo spazio della «sterminata campagna russa» ma soprattutto il tempo, che per lui si è fermato agli anni ‘20, l’epoca in cui era stato internato. É triste ammetterlo, ma «pur senza di lui la vita era andata avanti, era continuata».

Con la sua semplice presenza, Ivan, che pure non porta rancore né avanza pretese, basta a turbare profondamente la coscienza di chi, in tutti quegli anni, è invece sempre rimasto al suo posto. Come un pensiero rimosso che ritorna improvvisamente a galla, il reduce tormenta, infatti, sia il delatore sia il connivente, poiché li inchioda alle loro responsabilità. Di queste, come di altre figure tipiche dell’universo totalitario, Grossman ci fornisce qui una formidabile e complessa fenomenologia. Il delatore, per un verso, è un uomo del risentimento, uno che odia lo studio e sguazza a proprio agio nel brodo di cultura del sospetto secondo cui tutti sono colpevoli fino a prova contraria: «qualcuno gli ha sempre pestato i piedi, ed egli ha immancabilmente bisogno di prendersela con qualcuno». Spregevole per molti aspetti, nota Grossman, egli è però una persona come tante, un buon amico e un valido padre di famiglia – ed è proprio questo «il terribile: molto, molto di buono v’è in loro, nella loro stoffa umana». E che dire degli omertosi, di quelli che hanno sempre lasciato fare, senza mai opporsi, biasimando e applaudendo a comando, pronti a denigrare i nemici di turno della rivoluzione? Quelli che se il regime incolpa qualcuno avrà le sue buone ragioni, no? Gli accusati, del resto, confessano sempre un delitto e se non fossero colpevoli di nulla bisognerebbe immaginarsi qualcosa di enorme, di spaventoso, di indicibile: che i veri criminali siano, cioè, i commissari del popolo, lo Stato socialista, Stalin – e questo nessuno lo può davvero pensare, no? Non è solo dagli aguzzini, ma soprattutto dai loro involontari complici, sempre a piede libero nella storia, che bisogna guardarsi. 

Bastano perciò poche settimane a Ivan per rendersi conto che, in fondo, la vita fuori dal lager non è poi troppo diversa da com’era dentro. «Egli vedeva, in libertà, la stessa miserevole debolezza e crudeltà, l’avidità e la paura, esattamente come nelle baracche dei lager. La gente era fatta tutta allo stesso modo, e lui ne aveva compassione». Anzi, se possibile, fuori le cose vanno anche peggio, perché se nei campi di prigionia un certo tipo di vita ti è imposto, e ad esso puoi pur sempre opporre interiore resistenza, fuori il sedicente libero, per debolezza o paura, si condanna da sé «a una detenzione suprema, più completa e profonda di quella cui lo costringeva il filo spinato». Ma come si è arrivati a tutto questo? Come ha potuto una rivoluzione intrapresa per liberare tutti gli uomini avvitarsi così su se stessa al punto da produrre un immenso Stato-prigione? «Sono passati gli anni, la nebbia e la polvere che impedivano di vedere quanto era accaduto si sono adagiate» e finalmente Ivan-Grossman riesce a determinare quali sono davvero le incognite che hanno determinato la parabola russa novecentesca.

La brutalità di Stalin c’entra solo fino a un certo punto. C’entra molto di più un carattere ben radicato «nelle viscere millenarie della Russia», lo «spirito ascetico» e di sacrificio tipico del suo cristianesimo e dei suoi contadini, quella natura remissiva propria della sua anima bizantina e antioccidentale che l’ha resa una così docile schiava per secoli. Non appena la giovane Russia si liberò dalle catene dello zarismo «sfilarono come pretendenti decine e forse centinaia di dottrine rivoluzionarie, di fedi, di leader di partito, profezie programmi… Avidamente, con passione e con supplice sguardo i capi del progresso russo fissavano gli occhi in viso alla fanciulla da marito. (…) La grande schiava soffermò il suo sguardo – uno sguardo indagatore – sopra Lenin. Il prescelto fu lui. Come nelle vecchie fiabe, egli aveva indovinato il pensiero nascosto di lei, risolto l’enigma del suo sogno, la sua occulta intenzione». Forte di questa investitura, Lenin - uomo privatamente integerrimo, ma pronto a tutto pur di raggiungere il suo scopo («in un dibattito (…) non cercava la verità, cercava la vittoria») - contrariamente a quanto si sarebbe potuto pensare, e forse alle sue stesse aspettative, non socializzò la Russia, ma russificò il socialismo. Alla fine avevano avuto ragione i profeti slavofili dell’Ottocento: sarebbe stato il cuore russo a ripompare lo spirito nelle vene esauste della modernità decadente. Ma a quale prezzo? «Avrà mai pensato Lenin che, portata a termine la rivoluzione, non sarebbe stata la Russia ad accostarsi all’Europa socialista, ma la schiavitù russa in lei nascosta ad oltrepassare le frontiere e a diventare la fiaccola che illumina le nuove vie dell’umanità? Ormai non era più la Russia a imbeversi del libero spirito dell’Occidente. Era l’Occidente a guardare con occhi affascinati lo spettacolo dello sviluppo russo incamminato sulla via della non-libertà. Il mondo osservava la seducente semplicità di quella via». 

Secondo questo modello, «prima di tutto viene il piano. Esegui il piano! Consegna la quota prescritta, la fornitura! In primo luogo, lo Stato. La gente: zero, meno di zero». Lo si poteva capire ancor prima delle purghe, all’inizio degli anni ‘30, durante la grande carestia, quando da Mosca era giunto un ordine che neppure lo zar si era mai sognato di dare: «uccidere per fame i contadini dell’Ucraina, del Don, del Kuban’, uccidere loro e i loro bambini», con l’accusa di essere, loro, gli affamatori. Morirono a milioni, in quegli anni, «fu come non fossero vissuti. (…) Dov’è andata a finire quella vita? Dove quelle orribili sofferenze? Possibile che non sia rimasto nulla? Possibile che nessuno paghi per tutto ciò? Ma allora tutto sarà dimenticato, senza una parola?». Quanta pena nei racconti di sofferenza che Grossman raccoglie in queste pagine. «Sembra che tutta la terra gema, insieme alla gente. Ma se Dio non esiste, chi mai darà loro ascolto?». Non fu, però, la pena per tutto questo dolore a catturare l’attenzione dei contemporanei: ciò che «sbalordì il mondo più che la scoperta dell’energia atomica» e determinò «il destino del ventesimo secolo» («il secolo della massima violenza dello Stato sull’uomo») fu la sintesi «di non-libertà e di socialismo» partorita dal genio di Lenin. Fino ad allora si era pensato che il progresso fosse essenzialmente «progresso della libertà umana», ma lo sviluppo della Russia apriva ora una strada nuova, capace di conciliare progresso e schiavitù. «Gli apostoli europei delle rivoluzioni nazionali videro fiamme levarsi ad Oriente. Gli italiani e in seguito i tedeschi cominciarono a maturare, ognuno a modo suo, l’idea di un socialismo nazionale». Prima lo zar, poi Lenin; oggi Putin, la Cina; domani un mondo tecnocratico, chissà?

A quella che definisce la legge di conservazione della violenza - secondo cui «la violenza è eterna, checché si faccia per distruggerla, essa non sparisce, non diminuisce, si trasforma soltanto» - e a cui lui stesso pare per un attimo cedere, Grossman, che non ha affatto fiducia nella destalinizzazione, oppone pur tuttavia alla fine un ostinato atto di fede: «per grandiosi che siano i grattacieli e potenti i cannoni, per illimitato che sia il potere dello Stato e possenti gli imperi, tutto ciò non è che fumo e nebbia, destinato a scomparire. Rimane, si sviluppa e vive soltanto la vera forza, che consiste in una sola cosa – nella libertà. Vivere significa essere un uomo libero. Non tutto ciò che è reale è razionale. Tutto ciò che è disumano è assurdo e inutile». E se fosse proprio questa pietas il più profondo lascito della secolare tradizione russa? 

Ps. Annoto a mo’ di chiosa un pensiero bellissimo, da ruminare con calma: «sì, felicità è spartire con te quel peso che con nessuno potrei spartire, se non con te».

(finito il 3 luglio 2019)

Ho parlato di

Vasilij Grossman

Tutto scorre...

(Adelphi, 1987)

trad. di G. Venturi

232 pp. | 12 €

(ed. or.: Vsë tečët..., 1970)

Il tempo del meticciato

Il tempo di avvento in procinto di chiudersi si era aperto, qualche settimana fa, con quella straordinaria visione di Isaia che costituisce uno dei vertici dell’intera poesia biblica: «alla fine dei giorni il monte del tempio del Signore sarà eretto sulla cima dei monti e (…) ad esso affluiranno tutte le genti. Verranno molti popoli e diranno: ‘venite, saliamo al monte del Signore’. (…) Egli sarà giudice fra le genti. (…) Un popolo non alzerà più la spada contro un altro popolo». Non si direbbe, ma almeno in parte, questo annuncio si è già compiuto. I giorni non sono ancora finiti, le guerre dilagano, eppure «all’angolo della via, nella mia città o in qualsiasi metropoli (…) sfila l’intero pianeta». Così scriveva il teologo Jacques Audinet nelle primissime righe di questo saggio datato 1999, pubblicato cioè prima di Seattle, delle Torri Gemelle e di tutto quello che ne è seguito, e che proprio per questo può essere letto anch’esso, retrospettivamente, come una moderna profezia, non meno audace di quella isaiana, attraverso la quale guardare con occhi diversi l’epoca nella quale ci siamo per davvero resi conto di vivere forse solo oggi: il tempo del meticciato, appunto.

Poiché sento già il tintinnar di sciabole dei sovranisti, li rincuoro. Nessuno qui ha intenzione di offrire una sponda religiosa al globalismo finanziario, né di esaltare l’astratta omologazione imposta dai mercati. Tutt’altro. Poiché ogni uomo è radicato in una cultura, la differenza è a sua volta costitutivamente radicata nell’esperienza umana, che matura sempre in un ambiente definito e mai in spazi neutri: l’alba di Nairobi, per dire, non è quella di New York, e viceversa. Il problema è che la civiltà occidentale, che ha improntato con i suoi valori il mondo moderno, non ha saputo pensare questa differenza se non in termini di disuaguaglianza, trasponendo così sul piano culturale il modello della reductio ad unum ereditato da una certa forma di teologia e l’impianto gerarchico che le era connesso. Ma se «l’umanità è costituita da un arcobaleno di situazioni e di tradizioni, altrettanto vario di quello dei colori», sì che non si può parlare, se non in astratto, di un “uomo naturale”, allora «riconoscere l’altro nella sua cultura, dunque diverso, significa nello stesso tempo riconoscerlo come umano». É perché vedo l’altro dissimile che posso riconoscerlo come mio simile: è questo paradosso del riconoscimento ciò che può aiutarci ad uscire dalle secche di un dibattito asfittico, dominato dalla logica del “prima” questo o “prima” quello (davvero, come si può conciliare l’idea, di per sé nobile, di un’Europa “dei popoli” con la convinzione di un “primato” che una nazione dovrebbe avere sulle altre?). 

Audinet, però, non si accontenta di sposare una semplice prospettiva “multiculturalista”, secondo cui le diverse popolazioni possono coesistere, sì, senza scannarsi, ma solo perché ciascuna protetta nel recinto della propria riserva. La storia non funziona così. Noi tendiamo, infatti, a fissare le culture come se fossero nate per partenogenesi o come se fossero sempre state identiche a se stesse. La verità, invece, è che siamo tutti meticci, perché da sempre gli uomini si incontrano, si uccidono e si mescolano fra loro, mescolando anche i loro usi, le loro abitudini e le loro idee: ciò è particolarmente evidente nei più recenti fenomeni di colonizzazione, come in Messico e in America Latina, ma la dinamica è la medesima sin dai tempi dei primi contatti tra Sapiens e Neanderthal. L’Europa che oggi vuole erigere nuove frontiere è sempre stata terra meticcia e l’epoca più meticcia di tutte è proprio quel Medioevo venerato dagli amanti della tradizione come modello insuperato di ordine e staticità: è meticcio il franco Clodoveo che si fa battezzare, così come prima di lui il civis romanus Paolo che rielabora in greco una teologia imparata in ebraico. Ciò che chiamiamo “meticcio” non è altro che il culturale nella sua fase incipiente e ancora indefinita, come la mutazione che dà avvio a un processo di speciazione, attraverso cui la differenza non è eliminata, ma si modifica e, semmai, si moltiplica – basti vedere cos’è successo al latino, disseminatosi nelle diverse lingue romanze (del resto ogni lingua, sommo feticcio dei tradizionalisti, resta viva solo finché cambia). E sebbene sia inizialmente osteggiato, in quanto diverso, il nuovo è precisamente ciò che rende dinamica la vita dei popoli, impedendo che essa si trasformi in una mera riproduzione dell’esistente. Quando, invece, per contrastare l’omologazione globale, mi rifugio nell’omologazione locale, resto prigioniero della medesima logica che dichiaro di avversare. Le culture nazionali non potrebbero neppure esistere senza questi continui scarti e rimescolamenti. 

Il meticciato appare dunque «capace di mettere in discussione la coincidenza delle varie identità»: questo perché in ogni vita c’è sempre un’eccedenza che non può «fluire nello stampo collettivo proposto», che sia mondiale, regionale o persino familiare. Non è necessario essere filosofi per capirlo: ogni nuovo parto ce lo rivela. Venire al mondo, per fortuna, non significa infatti ripetere l’identico, prolungare cioè una serie di prodotti indistinguibili l’uno dall’altro, bensì portare alla luce un inedito modo di essere umano. Nascere dice una somiglianza e al tempo stesso una diversità, indica un’origine e istituisce una distanza, che via via si trasmette anche alle ulteriori fasi di sviluppo della vita: «l’essere umano è mescolanza, incontro di elementi diversi continuamente mescolati, del corpo e dei geni, del cuore e dello spirito, delle società e delle civilizzazioni». Ne consegue che, lungi dall’essere l’eccezione “bastarda”, «il meticciato rappresenta una delle dimensioni fondamentali, in quanto fondante, dell’avventura umana». Siamo tutti mutazioni in mutamento, che si arricchiscono attraverso incontri e percorsi imprevedibili, in una continua ridefinizione di noi stessi – e lo siamo sempre e comunque, anche nella più chiusa delle comunità endogamiche. «É impossibile determinare ciò che porta una nascita umana. La sola cosa che si può dire è che la novità, prima o poi, metterà in discussione ciò che si riteneva definito». Colui che chiamiamo “meticcio” è semplicemente colui che, portando sulla sua pelle segni evidenti di questa condizione, deve affrontare in modo più evidente ciò che negli altri resta talvolta mascherato, ma non è meno presente - e cioè la frattura di un’identità ferita e da ricostruire attraverso un processo di personalizzazione che è anche, al contempo, di socializzazione e di inculturazione. 

Pensare di poter bloccare questo flusso è illusorio, perché significherebbe bloccare la vita stessa. É la sua accelerazione, oggi, che ci spaventa – e sotto sotto l’idea di non poterlo più controllare dall’alto di una posizione di potere. Ciò che fa di quest’epoca il tempo del meticciato non è, dunque, il meticciato in sé, che c’è sempre stato, ma il fatto che ci poniamo la domanda se si possa evitare che questo fenomeno si svolga nel segno di una violenza inflitta o subita. Questo è ciò che è accaduto finora, per lo più. Tuttavia, le nascite meticce possono anche evocare «l’esperienza di una violenza trasformata» e racchiudono la promessa di una vita che di fatto va oltre il limite apparentemente insormontabile dell’incomunicabilità: meticciato può significare allora sentirsi impegnati in un’avventura comune in cui «le differenze non scompaiono. Si trasformano. Generano nuove differenze». Quello che per Audinet sembrava uno scenario non scontato, ma a portata di mano, alla fine degli anni ‘90, per noi può apparire oggi più difficile da immaginare – e tuttavia resta un obiettivo imprescindibile: «tra il politico e il culturale si avvia ormai un dialogo il cui esito non è determinato in partenza dalla violenza del potere. Nel tempo lungo del meticciato le frontiere, anche le più rigide sul suolo, si rivelano punti di contatto, punti di passaggio, cioè luoghi di mescolanza. Non significano più tanto le separazioni tra gli umani quanto il loro luogo d’incontro», come avviene nel pentolone in cui bolle lo stufato e i sapori interagiscono e si scambiano, e come avviene a un Dio che sceglie di contaminarsi con l'umano per scardinare la nozione stessa di contaminazione come sacrilegio. Quando capiremo tutto questo comprenderemo meglio cosa significa che nelle vene del Messia atteso da Israele scorra anche sangue pagano di Moab.

(finito il 10 luglio 2019)

Ho parlato di

Jacques Audinet

Il tempo del meticciato

(Queriniana, 2001)

(Giornale di Teologia 281)

trad. di F. Savoldi

224 pp. | 14 €

(ed. or.: Le temps du métissage, 1999)