L'esile filo della memoria

Provo un po’ di vergogna nel confessare che non avevo mai letto nulla di Lidia Rolfi e molta di più per aver pensato che quella vergogna dovesse ricadere su di me in quanto monregalese, anziché – come dovrebbe essere – in quanto italiano, se non in quanto essere vivente e pensante, giacché qui non si tratta evidentemente di esaltare una concittadina, per quanto meritevole di massima stima, bensì di riconoscere che un libro come questo, che riesce a tenere insieme l’immediatezza della testimonianza diretta di una ventenne, senza nulla concedere al patetico, e la lucidità della riflessione matura di una settantenne - una lucidità oltretutto calorosa, appassionata, tutt’altro che fredda, e proprio per questo fieramente antiretorica - meriterebbe senza dubbio di trovare assai più spazio nella nostra sbiadita memoria collettiva, per quel che racconta, ovvio, ma anche per le questioni, ancora attualissime, che pone e che lo rendono sorprendentemente moderno. Non so mai bene quanto siano efficaci le letture imposte dalla scuola (io che da studente le ho spesso rifiutate, quanto più le percepivo come “canoniche”), ma se quelle che propongono alle mie classi non dovessero superare la diffidenza degli allievi, i colleghi di italiano si consolino sapendo di trovare in me un discepolo docile, ancorché ritardatario. É proprio in questo modo, infatti, che ho colmato la presente lacuna.

Da come si apre il libro, uno potrebbe aspettarsi di trovarsi immerso in un clima d’euforia. In fondo la data posta in calce è quella del 26 aprile del ‘45, la guerra a un passo dalla fine, i lager finalmente aperti, il diritto di essere vivi non più insidiato dall’arbitrio di un qualunque sottoufficiale delle SS che gioca a fare Dio: a pensarci con raziocinio non ha nessun senso, ma la tentazione di immaginarsi questo momento come una grande festa collettiva, una sorta di gloriosa marcia dei redenti, è quanto mai forte. Basta però voltar pagina perché ogni ipotesi di melassa sparisca nello stesso fagotto in cui viene avvolto il corpo senza vita di una donna violentata e strangolata – e proprio non importa nulla che la vittima sia una donna tedesca, dunque una “cattiva”, e i suoi aguzzini dei soldati russi, ossia, in quel momento, dei “buoni”. Non lo è per noi, ma neppure per la giovanissima maestra, poi staffetta partigiana, poi internata che racconta costernata l’evento e che qualche motivo in più di noi per esigere una rivalsa ce l’avrebbe pure avuto. «La vendetta dei vincitori aveva ricominciato a reclamare le sue vittime e come sempre a pagare non erano le responsabili, le Aufscherinnen del Lager, ma quelle donne costrette a subire per vendetta lo stesso trattamento che altre donne, in Russia, avevano subito dai tedeschi invasori. La vendetta! Sì, qualche volta, nei momenti peggiori, potevo anche averla desiderata o almeno pensata, ma non così, non in quel modo, non a guerra finita. Quella notte stentai a prendere sonno. Quella notte mi è tornata tante volte, troppe volte, alla memoria, una goccia nel mare della vergogna della guerra, una goccia che non sono ancora riuscita a far evaporare, che non vuole evaporare, che emerge sempre quando vedo i mucchi di corpi senza vita dei Lager o quelli delle tante altre guerre che hanno insanguinato e continuano a insanguinare il mondo».

Con questa amara constatazione comincia il complicatissimo ritorno di Lidia a quella sua vita “di prima” che non potrà mai essere una vita “come prima”, perché lei, nel frattempo, è cambiata tantissimo, mentre il piccolo mondo antico da cui era stata strappata con la forza durante una retata nazifascista no, e ora di una donna intelligente, grintosa ed emancipata come lei non sa proprio che farsene. Neanche un conflitto mondiale ha scardinato il principio per cui «le donne per bene stanno a casa, allevano i figli, servono gli uomini, oppure insegnano, ricamano, cucinano. Poi ci sono le altre e io avrei potuto essere una di quelle». Per la sua particolarissima storia di donna deportata – e deportata non per ragioni razziali, ma perché impegnata in prima persona nella lotta di Liberazione – non c’è spazio neanche nel racconto condiviso che comincia a costruirsi sin dalle prime tappe dell’odissea dei reduci, figuriamoci a casa, dove deve sopportare i rimproveri dei familiari e le maldicenze di quei vicini che la sanno sempre più lunga di tutti. Che tocchi fare i conti con quelli che vivono sicuri nelle loro tiepide case e pretendono di emettere sentenze sull’universo mondo dall’alto della loro sedia a dondolo, passi pure: Lidia ha le spalle larghe. Fa molto più male il disprezzo dei professori universitari che non sopportano il privilegio accordato ai partigiani di iscriversi con un anno di retroattività ai loro corsi e le regalano voti minimi con domande di una banalità umiliante («due mesi non bastano per preparare seriamente il mio esame»: così parlò il titolare di Storia della filosofia), e ancor più l’allusione di quel capo partigiano secondo cui «le partigiane si fanno uccidere, non si fanno prendere prigioniere» (sottintendendo, come tanti altri, un’infamante connivenza col nemico). Più di ogni altra cosa, tuttavia, brucia soprattutto l’esclusione dal diritto di voto il giorno del 2 giugno, quando, sì, le donne sono per la prima volta ammesse ai seggi, ma solo quelle che hanno compiuto la maggiore età (ventun anni, allora) da almeno sei mesi – non lei, dunque, che ventuno li aveva fatti ad aprile ‘46. «Avevo avuto il diritto di combattere in nome della libertà e della democrazia, ma ero immatura per esprimere il mio voto. Fascisti, collaboratori, borsisti neri, arteriosclerotici, analfabeti, anormali, votarono tutti, portarono i malati in barella e i ciechi con l’accompagnatore, votarono anche i moribondi e io li guardai salire in quello che avrebbe dovuto essere il mio seggio, invidiosa di quel diritto che a me una legge che sembrava ingiusta aveva sottratto». Non è l’unica incongruenza: quando, superato il concorso, potrà scegliere la sua destinazione definitiva, scoprirà che «le poche sedi in città erano tutte classi maschili, riservate ai maestri maschi. (…) Le quarte e le quinte maschili delle città, tutte sedi comode, accessibili con i mezzi pubblici, erano riservate ai maschi». Per lei e quelle come lei, pluriclassi vacanti in montagna o in alta Langa.

A malincuore Lidia prende atto che la Resistenza ha prodotto figli e figliastri. Non era questa la giustizia «di cui si discuteva in montagna», quando, da fanatica adoratrice di Mussolini, era andata incontro a una rapidissima educazione politica, mettendosi in gioco in prima persona. La caduta del Duce ha solo portato a galla la pervasività di quella legge non scritta - assai più radicata del fascismo istituzionale, e in un certo senso garante del suo successo - che torna a stringersi intorno a Lidia come un cappio arcaico e patriarcale, soprattutto nel comparto scolastico, dove lei lavora, controllata e schedata da solerti funzionari insofferenti verso chiunque sgarri dalle buone vecchie tradizioni, anche se nei loro uffici ora è appeso il ritratto del Presidente della Repubblica anziché quello del Re. Tant’è che il dubbio le viene: «mi convincevo sempre di più che la liberazione era stata una gran buffonata, che i fascisti erano ancora tutti al loro posto e che forse avevano avuto ragione quelli rimasti alla finestra in attesa degli eventi». Non chiediamoci allora da dove saltino fuori i Vannacci: semplicemente, non si sono mai mossi di lì.

(finito il 10 ottobre 2021)

Ho parlato di

Lidia Beccaria Rolfi

L'esile filo della memoria

(Einaudi 2021)

230 pp. | 12 €

(ed. or.: 1996)

Sette brevi lezioni sullo stoicismo

Per carità, se Rovelli lo ha fatto con la fisica quantistica, cosa ci sarà mai di così complesso da non potere essere ridotto nello standard ormai codificato delle sette, mi raccomando brevi, lezioni? Io, che non sono nessuno, lo stoicismo a scuola lo comprimo ancora di più – non è quello il problema. M’infastidisce però la sciatteria dell’editore, che a un redivivo Cartesio chiederebbe di integrare il manoscritto delle sue Meditazioni in modo da poterle intitolare anch’esse, appunto, Sette brevi lezioni di filosofia prima, per dare al pubblico l’impressione di un sapere a presa rapida e di facile consumo. Qui, però, le cose stanno un po’ diversamente. Degli stoici – e in particolare degli stoici di cui parla Sellars, che non sono tanto i fondatori, quanto soprattutto gli epigoni – si è in un certo senso costretti a parlare in breve, per il semplice motivo che qualsiasi parafrasi rischierebbe di apparire goffa come la spiegazione di una barzelletta.

La teoria, in effetti, è piuttosto semplice. Spogliata di tutti i suoi presupposti fisici e metafisici, Sellars la riassume più o meno così, con parole che non a caso sono parzialmente riprese dalla peculiare grafica di copertina di questa collana: «e se qualcuno ci dicesse che molte delle sofferenze della nostra vita dipendono semplicemente dal modo in cui pensiamo le cose?». Pare l’uovo di Colombo. Se ci convincessimo davvero che il più delle volte non possiamo fare nulla per cambiare davvero quello che accade, ma siamo invece sempre in condizione di cambiare il nostro modo di vederlo, la felicità non sarebbe finalmente a portata di mano? In fondo dipende solo da noi scegliere se considerare un evento, che di per sé è solo un evento, un puro fatto – poniamo, la perdita del lavoro – «come se fosse un colpo terribile oppure come se fosse una sfida positiva». Analogamente, dipende solo da noi decidere come reagire a un atto di ostilità da parte di qualcuno. Se non reagiamo d’impulso, tirati per la catena dell’emotività, e ci mettiamo lì, con molta calma, prendendoci il tempo per riflettere, possiamo ad esempio capire che, se qualcuno che ci muove una critica dice il vero, «allora ha messo in luce una mancanza che possiamo ora affrontare. In questo caso, ci ha fatto un favore. Se ciò che dice è falso, allora è in errore e l’unico a essere danneggiato è lui. In entrambi i casi, noi non subiamo alcun danno dalle sue osservazioni critiche. L’unico modo in cui le sue osservazioni potrebbero causarci un danno reale e serio è se noi ci lasciassimo trascinare in uno stato di ira». Una volta che ci poniamo in questa prospettiva e non leghiamo più la nostra felicità a qualcosa che è al di là del nostro potere, «abbiamo il controllo su tutto ciò che conta veramente per il nostro benessere», saremo davvero liberi e nulla potrà più farci del male.

Ma per arrivare a una simile consapevolezza, se si ritiene promettente battere questa pista, non basta a volte una vita intera, altro che sette lezioni. Ci vuole esercizio costante, dedizione, metodo. «Se si smette di prestare attenzione ai propri giudizi anche solo per un attimo, si corre il rischio di ricadere in cattive abitudini. (…) Dobbiamo avere i nostri principi filosofici fondamentali sempre a portata di mano, così da non ricadere in giudizi errati. Questa è filosofia come pratica quotidiana e modo di vivere», qualcosa che assomiglia al discernimento religioso e che per le nostre abitudini moderne associamo più facilmente alla psicoterapia (ma d’altronde gli stoici stessi non esitavano a paragonare il filosofo a una sorta di personal trainer dell’anima, che predispone allenamenti adeguati per rinvigorire la mente anziché i muscoli). Anche Petrarca sosteneva qualcosa di simile, quando – in polemica con la stile filosofico dei cattedratici del suo tempo – incidentalmente fondò l’umanesimo moderno: a che ci serve saper distinguere analiticamente una per una le virtù, se non ci fornite gli strumenti per praticarle? Per raggiungere tale obiettivo non c’è altra via che la frequentazione costante e paziente dei maestri, così come all’uomo di fede non basta sapere che Dio c’è, ma occorre ruminare liturgicamente il vangelo per riuscire un giorno a vedere la perla nel campo.

Per provare a dare un’idea di cosa significhi tutto questo (visto che lo studio della filosofia al liceo è anche un modo per saggiare stili di pensiero differenti), quando arrivo a trattare questa parte, di solito leggo in classe tre bellissimi brani di Epitteto, Seneca e Marco Aurelio e poi, a partire da quel che essi hanno scritto, propongo ai miei studenti questi tre compiti: provate a distinguere tra le cose che avete il potere immediato di cambiare e quelle su cui non avete questo potere (mitigo un po’ il rischio implicito di quietismo invitando a un più equilibrato realismo: difficile modificare all’istante il carattere di una persona che mi irrita, posso però fare in modo che mi irriti un po’ meno); fate ogni sera la “lista” del tempo speso, per verificare come l’avete impiegato; fate l’elenco delle persone a cui siete grate perché vi hanno insegnato qualcosa. Non ho mai verificato davvero quanti studenti abbiano provato a seguire la consegna, anche se temo pochi, perché poi alla fine è sempre più facile limitarsi a memorizzare qualche dato e provare a ripeterlo, pensando che quello sia studiare. Sellars, che a differenza di me è uno che fa le cose in grande, organizza invece da tempo le Stoic week, una sorta di grande raduno virtuale in cui “invita a vivere come uno stoico per una settimana”. Lui assicura che «dal 2012 più di 20000 persone hanno preso parte a un esperimento globale online per vedere se vivere come uno stoico per una settimana possa incrementare il senso di benessere. Il risultato sembra dire di sì». Ecco perché sette lezioni posson bastare: questo libro avrà raggiunto il suo scopo se ti viene voglia di andare subito a compilare il modulo per l’iscrizione.

(finito il 5 ottobre 2021)

Ho parlato di

John Sellars

Sette brevi lezioni sullo stoicismo

(Einaudi 2021)

trad. di A. Taglia

112 pp. | 12 €

(ed. or.: Lesson in Stoicism, 2019)

Dune

Da ragazzino, desideroso com’ero di conoscere tutto il conoscibile e tuttavia consapevole di non sapere in realtà nulla del mondo (ancora nulla, mi piaceva credere, nella mia beata ingenuità), stimolato da un gioco venuto fuori quasi per caso facendo interagire fra loro i diversi pupazzetti che mi giravano per casa, per un certo periodo pensai che forse potesse valere la pena di forgiarmene uno tutto mio, di mondo, con la sua geografia, la sua storia e la sua mitologia, di cui fossi detentore unico e coscienza assoluta senza dover attraversare l’estenuante fatica del concetto. Vi centrifugai ciò che avevo saccheggiato dalle mie disperse letture, buttandoci dentro pure tutte le mie incipienti manie per le mappe, gli alberi genealogici, le lingue fittizie, e in generale per quelle ampie sezioni introduttive di giochi di ruolo a cui non avevo mai giocato e che chissà come mi erano comunque finite per le mani (non mi stancherò mai di sottolineare di avere avuto un’infanzia predigitale, quando le cose non erano così facilmente accessibili come oggi, specie in provincia, e certi incontri avevano davvero del miracoloso). Quel poco che ebbi il coraggio di sottrarre al piano della pura fantasia lo annotai su carta e purtroppo o per fortuna è pressoché del tutto andato perduto, salvo – ma queste vennero poi molto tempo dopo – le pagine iniziali di un possibile romanzo che in quel mondo avrei avuto intenzione di ambientare. Per un sussulto di lucidità o per mera pigrizia, però, non ci ho creduto abbastanza. Frank Herbert è invece uno di quelli che (come Asimov, come George Lucas, come Tolkien, come Eiichiro Oda) ci ha creduto fino in fondo e ne ha tirato fuori questo libro pazzesco che è Dune, con tutto il ciclo che ne consegue (per ragioni affettive gli preferisco pur sempre quello di Hyperion, che però senza Dune sarebbe stato inimmaginabile).

Qui si entra pianissimo, a poco a poco, proprio come se il corpo dovesse prendere davvero confidenza con un’altra gravità o il respiro con un’altra atmosfera. Tecnicamente, credo sia la parte più difficile da scrivere, perché si tratta di spiegare una alla volta le regole d’ingaggio disponendo le pedine sul tavolo, non solo senza disorientarti troppo, ma facendoti già un po’ provare l’ebbrezza del gioco. Per me – che sono capace di apprezzare la cornice più del dipinto (anche se qui la distinzione è opaca, in quanto la cornice, in un certo senso, è essa stessa il dipinto) - fu un’esperienza folgorante, immersiva, affrontata tutta d’un fiato, tanti anni fa, prima di abbandonare inopinatamente la lettura di colpo - mi piacerebbe pensare perché abbacinato dalla grandezza della visione (qualcosa di simile mi è davvero capitato, con Melville, con Dostoevskij, con Proust), ma più probabilmente per qualche fortuita coincidenza della vita (andando a rivedere le date, credo ci fosse di mezzo l’esame di ammissione al TFA, che assorbì per mesi quasi tutte le mie energie mentali). La curiosità per il film di Villeneuve mi ha spinto a riprendere il filo e a seguirne lo sviluppo sino alla fine. Ed è stato in quest’occasione che ho scoperto che, superata la parte iniziale, poi il libro accelera, eccome se accelera. Certo non è brevissimo – sono circa 700 pagine nella mia edizione – ma a soppesarlo tutto, a lettura finita, non sembra veramente possibile che ci stiano davvero tutte quelle cose, lì dentro (tant’è che il film stesso, in due ore e mezza, riesce a riprenderne solo la metà, a occhio e croce).

Naturalmente, come si conviene all’epica, che vive di archetipi, non tutti gli ingredienti sono originali. Abbiamo anche qui, come altrove, progetti segreti pianificati su scala cosmica e millenaria, frutto dell’interazione tra religione e genetica. Anche qui, come altrove, c’è un eletto e forse pure un’eletta che devono svelarsi al mondo, e la cui natura elettiva (almeno per lui) coincide con la precognizione di un possibile futuro in cui sembrerebbe responsabile di massacri di cui non vorrebbe macchiarsi – e dunque anche qui, come altrove, si assiste alla lotta tra un destino apparentemente segnato e gli scarti della libera individualità. Anche qui, come altrove, abbiamo un sistema politico feudalizzato, con casate in lotta per il potere, un imperatore truffaldino e gilde di commercianti che giocano una partita tutta loro. La stessa onomastica sembra voler veicolare subliminalmente qualche suggerimento: il protagonista e il suo clan sono infatti Atreides, esattamente come Agamennone e Menelao e tutta la loro stirpe di omerici parenti serpenti protagonisti di saghe e tragedie. Ma, esattamente come quando si beve un cocktail, ciò che si valuta è la capacità di far risaltare in modo nuovo gusti già noti, quel che suscita la mia infinita ammirazione è la padronanza, anche di dettaglio, con cui Herbert riesce a tenere tutto insieme in un universo coerente e intrigante, senza mai perdere ritmo narrativo.

Di specificamente suo ci aggiunge l’attenzione alla peculiare ecologia del pianeta Arrakis (alter ego di Dune), una sorta di gigantesco e inospitale deserto, dove i liquidi sono così preziosi che un atto come uno sputo è considerato un gesto di estrema cortesia, di cui non importerebbe nulla a nessuno, come avviene per analoghi scatoloni di sabbia della nostra Terra, se il suo sottosuolo non fosse l’unico luogo dello spazio in cui si trova il melange, una spezia capace di suscitare fortissime esperienze allucinogene e al tempo stesso necessaria per la navigazione spaziale, equivalente in un certo senso al petrolio per la moderna economia industriale (il libro esce pur sempre alla metà degli anni ‘60, e questo spiega in parte lo strano connubio tra psichedelia e terzomondismo). Tutto ciò rende il pianeta appetibile e conteso, ma solo in quanto oggetto di sistematico sfruttamento, come se questa fosse l’unica modalità d’interazione con l’ambiente praticabile dall’uomo. Su Arrakis vive però anche una popolazione autoctona, i Fremen, considerati da tutti gli altri popoli dell’Impero poco più che dei barbari. E invece è proprio all’interno di questa comunità periferica e schiacciata dalla storia galattica che nasce un’idea nuova. «Dobbiamo fare su Arrakis quello che non è mai stato tentato per un intero pianeta (…). Dobbiamo usare l’uomo come una forza ecologica costruttiva, inserire in questo mondo una vita terrestre, adattata: una pianta qui, là un animale, un uomo. Per trasformare il ciclo dell’acqua e creare un nuovo paesaggio». L’intero ecosistema di Arrakis può essere trasformato in meglio, con ricadute positive per tutti, se si abbandona la logica del profitto di chi arriva da fuori e si accolgono le intuizioni di chi vi ha sviluppato la propria originale cultura maturando con esso un’inedita forma di convivenza. Alexander von Humboldt avrebbe apprezzato molto tutto questo.

Al di là della sua capacità di generare intelligente godimento attraverso l’intreccio e il contesto, credo proprio siano questi temi a mantenere Dune in splendida forma, a distanza di sessant’anni. Più che il gusto di questo vecchio nerd, ne sia testimone l’entusiasmo di quel mio studente, appena maggiorenne (e, mi permetto di dire, proprio uno della “mia” cricca: ora fa storia), che i romanzi della serie se li è divorati tutti, uno dopo l’altro, con una tale voracità da spingere la lettura, tutte le mattine, fino all’inizio delle lezioni, e riprenderla, poi, quasi sempre, ad ogni suono di campanella. Niente da dire, caro Frank, hai proprio fatto centro.

(finito il 1 ottobre 2021)

Ho parlato di

Frank P. Herbert

Dune

(Fanucci 2012)

trad. di G. Cossato e S. Sandrelli

700 pp. | 4,90 €

(ed. or.: Dune, 1965)

Dante

L’ho già detto, lo sappiamo tutti, che non è per niente la stessa cosa leggere Barbero o ascoltarlo, ma il fatto che le sue performances dal vivo siano letteralmente fuori scala non deve indurci a pensare che i suoi libri vadano considerati come meri cumuli di carta straccia. Una volta entrato in questo ordine di idee, superato lo scoglio della prima volta, la seconda è venuta quasi da sé, anche perché la mia fissa sugli anniversari ha travolto facilmente ogni snobismo di fronte all’evidente marchettone per il settecentenario dantesco del 2021.

Della vita di Dante, per la verità, sappiamo bene o male tutto quello che si può sapere, comprese quali sono le cose – tantissime – che non sappiamo affatto e che difficilmente potremo mai sapere, perciò da un nuovo libro su Dante non ti aspetti tanto che metta per l’ennesima volta in fila gli eventi, ma che ti offra un’inedita chiave di lettura per interpretarli, a maggior ragione se il testo in questione, per quanto scritto da un noto divulgatore, ha l’ambizione di non essere meramente divulgativo, e se costui è uno storico a tutto tondo, e non uno storico della letteratura o un critico letterario, perché è probabile che il suo occhio possa aiutarci a vedere meglio qualcosa che altri magari non hanno adeguatamente sottolineato (e viceversa, ovviamente: perciò qualcuno potrebbe non trovare qui quello che s’aspetta). Non per nulla il libro non comincia il giorno della nascita di Dante, ma l’11 giugno 1289, quando di anni Dante ne aveva già ventiquattro e, schierato nella prima fila dell’esercito fiorentino, attendeva tremando l’inizio dello scontro contro gli odiati aretini nella piana di Campaldino. Scrive infatti Barbero che «per raccontare chi era Dante bisogna porre innanzitutto il problema, fondamentale, della sua condizione sociale» - non direi per un rigurgito di materialismo storico, ma perché per Dante si tratta davvero di «una questione importantissima, da cui dipendevano la sua collocazione nella società fiorentina e i rapporti con i suoi migliori amici» - e per comprendere la posizione sociale di un uomo del Medioevo (e non solo) occorre spesso partire proprio dalla posizione da lui occupata in battaglia.

E qui, però, cominciano le complicazioni. Perché, se «fuori d’Italia, quelli che combattevano a cavallo erano tutti nobili», in una città come Firenze «chiunque appartenesse a una famiglia ricca e fosse disposto a spendere molto poteva pagarsi l’addobbamento, e diventare un cavaliere a pieno titolo», imitando stili e vezzi di chi cavaliere lo era davvero da generazioni (e assumendosene anche gli oneri, come Dante scopre appunto sulla sua pelle quando viene arruolato). E dunque lui da che parte sta? É un nobile o non lo è? E se non lo è, che cos’è? Una parte consistente del libro prova appunto a rispondere a questa domanda – ed è qui, soprattutto, che viene fuori l’imprinting del medievista e la sua consuetudine a scartabellare atti duecenteschi di compravendita, rogiti, testamenti e fideiussioni. Ora, pur riconoscendo che «la considerazione più importante suggerita da queste carte è ancor sempre che non ne capiamo davvero niente: perché la cosa più importante, e cioè i motivi per cui questi soldi passavano di mano in mano, non è mai espressa», quel che se ne può concludere è che la famiglia di Dante – che aveva un cognome (gli “Alighieri”, ovviamente) e «avere un cognome significava appartenere a (...) una famiglia conosciuta e influente» - si collocava senz’altro nello strato superiore della società fiorentina del tempo, senza però essere davvero tra quelle più in vista, tanto che, pur essendo tradizionalmente guelfa, non fu messa al bando dopo la vittoria ghibellina a Montaperti, motivo per cui Dante stesso poté tranquillamente nascere a Firenze nel 1265. Gli Alighieri erano sostanzialmente «uomini d’affari, con le mani in pasta in tutte le occasioni in cui c’era da guadagnare qualcosa», e in virtù di questi affari avevano col tempo acquisito un patrimonio tale da permettere infine al loro ultimo rampollo di «vivere di rendita, perseguendo occupazioni aristocratiche» - ma non erano cavalieri. E questa condizione ambigua (“mezzana”, si sarebbe detto allora) segnò dall’inizio alla fine la vita e la riflessione di Dante, che non per nulla espresse «idee contraddittorie circa la nobiltà (…): diverse a seconda del momento, tanto da far pensare a un’evoluzione delle sue idee in proposito, e ancora di più a seconda che stesse affrontando la questione in termini teorici, oppure parlando molto concretamente di sé e della propria famiglia».

Se da un lato, infatti, egli cerca di retrodatare lo status raggiunto da sé e dai suoi inventandosi tramite il richiamo a Cacciaguida una genealogia nobilitante che non lo facesse apparire come un parvenu, dall’altra, però, polemizza apertamente con l’idea della nobiltà di sangue e, per una parte almeno della sua vita, si propone anche di elaborare un’immagine diversa di nobiltà, legata a valori spirituali e intellettuali. É proprio grazie alla letteratura, del resto, che lui stesso riesce a stringere rapporti duraturi con aristocratici “veri”, come i Donati o i Cavalcanti («Dante, se fosse stato solamente il figlio di Alighiero, l’avrebbero magari fatto sedere fra gli invitati più oscuri, ma siccome scambiava sonetti con loro, dava del tu ai figli dei cavalieri»), dai quali, però, lo separerà la politica, quando egli si schiererà apertamente con quella componente moderata della parte popolana sufficientemente ricca per essere inorridita «dalla dittatura della gente dappoco» e perciò «ben poco disposta a seguire il popolo minuto nella sua indiscriminata ostilità contro i grandi», ma altrettanto terrorizzata dalle violenze incontrollate dei magnati e pronta a scacciarli in caso di eccessi. Da questa scelta cominceranno tutte le sue sventure personali, ma forse sarebbe meglio dire la sua grande fortuna, perché sarà solo dopo l’esilio, e proprio grazie ad esso, che Dante potrà costruirsi quell’immagine di profeta universale che, com’è noto, non potrebbe mai funzionare nella tua patria, dove tutti sanno benissimo “chi fuor li maggior tui” (e al malizioso orecchio fiorentino dire “il figlio dell’Alighieri” sarà suonato più o meno come dire “il figlio del carpentiere”).

Questa attenzione al retrobottega non ridimensiona affatto la grandezza di Dante, così come non lo fanno le oscillazioni, i pentimenti, i cambi di marcia, i cortocircuiti, le autoindulgenze a cui si abbandona soprattutto quando dovrà affrontare la difficilissima condizione di ramingo. Sono semmai proprio queste piccinerie, i pregiudizi, certe meschinità che contraddistinguono l’uomo del suo tempo a rendere ancora più affascinante il suo sforzo eroico d’etternarsi.

(finito il 14 settembre 2021)

Ho parlato di

Alessandro Barbero

Dante

(Gedi 2021)

362 pp. | 13,90 €

(ed. or.: Laterza, 2020)

Il treno per Istanbul

Questo romanzo è un ben congegnato (forse fin troppo ben congegnato) meccanismo ad orologeria che adatta, in un certo senso, le tre classiche unità aristoteliche di tempo spazio e luogo all’epoca dinamica dell’elettricità: un treno lanciato in corsa da una città ben definita (Ostenda) e diretto verso un’altra città altrettanto ben definita (Istanbul, ovviamente) diventa infatti come un palco in movimento, su cui, atto dopo atto - ovvero stazione dopo stazione -, e scena per scena - ovvero vagone per vagone -, nell’arco di un paio di giorni appena, si inseguono, si incontrano, si avvicinano anche tantissimo e poi però per lo più si allontanano irreparabilmente, le vite di una serie di personaggi rappresentativi (forse fin troppo rappresentativi) di quell’Europa sull’orlo di una crisi di nervi di inizio anni ‘30, quando appunto il libro fu scritto. Profonde innovazioni stavano allora trasformando l’industria culturale. «I film (...) avevano insegnato una cosa all’occhio: la bellezza del paesaggio in movimento, come un campanile si muoveva dietro e sopra gli alberi, come sprofondava e s’innalzava insieme al passo disuguale dell’uomo, e l’incanto di una ciminiera che svetta verso le nuvole, per poi scomparire dietro altre ciminiere. Bisognava comunicare con la prosa questo senso del movimento». E così in effetti accade in queste pagine. Benché alcune delle scene chiave della storia si svolgano in esterna, abbiamo comunque anche lì inseguimenti in automobile, fughe, continui cambi di ambientazione, per non farci mai dimenticare la malinconica verità che un viaggio in treno ci svela sulla vita: «rocce, case e nudi pascoli indietreggiavano a più di cento chilometri all’ora, e c’erano ancora tante cose da dirsi». Qualunque cosa accada, per quanti incidenti di percorso possano rallentare la marcia, il mondo in realtà non si ferma mai ad aspettarci.

Mi pare sia questo l’indizio più evidente che Greene concepì metodicamente questo libro con lo scopo preciso di farlo diventare un film, un prodotto, cioè, il cui tempo di fruizione è deciso dal regista, non dallo spettatore, che vi si deve adeguare. Non è privo di ironia che egli affidi le sopraccitate considerazioni sul cinema a un fatuo scrittore, il cui intento vorrebbe semplicemente essere quello di «restituire salute e buon umore alla letteratura moderna. Troppe introspezioni, troppa malinconia. In fin dei conti il mondo è un bel posto, pieno di avventure» (ricordate quella battuta del Caimano? “É sempre il momento di fare una commedia…” - e qui siamo nientemeno che alla vigilia della presa del potere di Hitler). Eppure anche Greene ci vende la sua opera come un “divertimento”, sebbene l’originale entertainment credo esprima meglio il proposito di creare qualcosa che avvinca, sì, nei contenuti non meno che nelle forme, senza che debba essere per forza divertente. La morale della favola sarà anche a suo modo comica, ma di una comicità disperante («il mondo era un caos: i poveri morivano di fame e i ricchi non per questo erano più felici») e così l’epigrafe di Santayana, secondo cui «in natura tutto è lirico nella sua essenza ideale, tragico nel suo fato, e comico nella sua esistenza». Tale è effettivamente il mood del romanzo. A cui, curiosamente, capitò qualcosa di simile al tracciato di questa parabola. Vendette subito bene, permettendo a Greene di farci parecchi soldi, ma quando poi un film lo divento davverò – abbastanza in fretta, nel 1934, col titolo Orient Express – quest’ultimo si rivelò una dimenticabile meteora, immediatamente soppiantato, nell’immaginario collettivo, dal giallo di Agatha Christie ambientato sullo stesso treno e pubblicato nello stesso anno.

L’idea era dunque nell’aria, come è giusto che sia per i prodotti, appunto, di intrattenimento (verso i quali – sia chiaro – non provo nessuna avversione, e che anzi tanto più mi affascinano quanto più questa loro capacità di fiutare lo spirito del tempo li rende poi utilissimi come involontarie fonti storiche). E sebbene nei due libri il viaggio proceda in direzione contraria (da ovest a est in Greene, da est a ovest nella Christie), in entrambi un momento cruciale della vicenda è legato a una sosta imprevista da qualche parte nei Balcani, una sorta di cuore di tenebra europeo su cui il treno scorre come un ponte sospeso tra i due lembi estremi della civiltà che congiunge (lo spirito di Conrad aleggia abbondantemente su queste acque). Per intenderci, sono regioni in cui, senza che sia possibile avvistare case per chilometri e chilometri d’intorno, non si sa come, non appena i viaggiatori sono costretti a fermarsi, dal nulla sbucano contadini locali che provano a vendere loro qualsiasi cosa, un po’ come ci era capitato di sperimentare in viaggio di nozze sugli immensi altopiani andini del Perù. Qui una volta era tutto impero asburgico, ora invece il territorio è solcato da confini che ancora contano, eccome se contano, per quanto il treno possa apparire a prima vista come un mobile non-luogo capace di perforarli ad uno ad uno col suo incedere, lo stesso incedere di quella modernità che, inventando anche l’aeroplano e la finanza, ai confini sembra essere sempre più indifferente. Se ne accorgerà tragicamente uno dei protagonisti del racconto, il dottor Czinner, leader comunista jugoslavo in esilio, roso dai sensi di colpa e deciso per questo a rientrare in patria, a costo della vita, per trasformare il processo cui agogna in una tribuna mediatica e offrire messianicamente il proprio martirio come scintilla per scatenare la rivoluzione, ma che sarà giudicato invece da un’oscura corte marziale improvvisata dalle guardie di frontiera di Subotica. «Muoio per indicarvi la strada», afferma. «Ma, mentre parlava, la parte più lucida della sua mente gli diceva quanto fossero poche le possibilità che la sua morte avesse una qualunque efficacia».

Anche questo sacrificio verrà inghiottito nelle fauci della storia, senza lasciar traccia. Come se il viaggio fosse un singhiozzo, una sospensione nel respiro, superato il quale si riprende regolarmente la propria vita di prima, capita in effetti, quando si arriva infine a un meta, che non si sia poi neanche tanto sicuri che siano veramente accadute le esperienze vissute durante il tragitto. In questi grotteschi novendiali per la morte del faraone credo che in tanti ce lo stiamo chiedendo, se tutto ciò che ricordiamo di questi ultimi trent’anni sia avvenuto davvero. Purtroppo, almeno per noi, le macerie non mentono.

(finito il 5 settembre 2021)

Ho parlato di

Graham Greene

Il treno per Istanbul

(Sellerio 2020)

trad. di A. Carrera

352 pp. | 14 €

(ed. or.: Stamboul Train, 1932)

Da animali a dei

Poco importa che non sia più in grado di recuperare la fonte esatta a cui pensavo, dato che analoghi articoli in cui si glorifica questo libro come uno dei testi imprescindibili del primo quinto di XXI secolo se ne possono trovare a decine. Ed effettivamente è vero che, ben prima di cominciarlo, l’avevo già sentito citare dalle persone più diverse e nei contesti più disparati da indurmi a pensare, quando poi mi sono deciso a leggerlo, di essere ormai l’unico sprovveduto a non averlo ancora fatto. Il successo editoriale è però un fenomeno ambiguo, assai più utile per misurare gli umori del pubblico anziché il valore di ciò che è stato scritto. L’esposizione alla ribalta attira inoltre le polemiche e polarizza le posizioni, giacché, più infervorati sono gli applausi, più feroci si levano anche le critiche (come quelle di chi liquida Harari come uno spregiudicato populista della scienza in risposta a chi ne ha fatto quasi un guru spirituale). Ora che, in base alle regole che io stesso mi son dato, è arrivato – con consueto ritardo - il momento di dire la mia, ammetto che non ho ancora capito bene da che parte stare.

Partirei di qui. Circola in rete una recente, bellissima, lezione di Telmo Pievani incentrata sul perché mai proprio noi siamo rimasti l’unica specie umana sulla Terra. Fra le tesi che vi vengono argomentate c’è anche quella secondo cui non sarebbero state l’invenzione dell’atomica o la Rivoluzione industriale, come di solito si dice, a determinare l’inizio del cosiddetto “antropocene” (ovvero l’epoca geologica segnata irreversibilmente dall’azione umana) bensì un evento decisamente più remoto quale l’ondata migratoria che spinse i nostri antenati Sapiens per la seconda o terza volta fuori dall’Africa, all’incirca tra i 60 e i 40 mila anni fa, perché in effetti è proprio da allora che abbiamo cominciato a plasmare il mondo a nostra immagine e somiglianza, come ben si accorsero anzitutto le altre specie umane allora esistenti (i Neanderthal, i Denisova e i Floresiensis, almeno), che per prime dovettero fare i conti con la nostra improvvisa invadenza, dopo che per qualche decina di migliaia di anni eravamo riusciti a costruire con loro una qualche forma di pacifica convivenza (come testimoniano le frequenti ibridazioni attestate dal DNA conservato nei reperti fossili). Harari esprime mi sembra un concetto analogo quando scrive che, a partire dalla Rivoluzione cognitiva, per i Sapiens non si può più parlare di un «modo di vita naturale», in quanto la cultura ha soppiantato la biologia e ai tempi lentissimi della paleontologia è subentrato il tempo accelerato della storia, che ci ha fatto progressivamente aumentare sempre più il passo rispetto a quello dell’evoluzione genetica (creandoci pure qualche complicazione, dal momento che, anche se viviamo nei grattacieli, «il nostro DNA pensa ancora che siamo nella savana», perché non ha ancora avuto veramente il tempo di adattarsi a condizioni che, peraltro, mutano continuamente). Questo è appunto uno di quei libri che, come già a suo tempo quello di Diamond, ci invitano a ragionare secondo questa prospettiva, sempre piuttosto spiazzante, di lunghissimo periodo, e a considerare perciò tutto quello che è successo da allora in poi come parte di un unico processo scandito giusto da due, tre tappe veramente fondamentali, rispetto a cui tutto il resto è quasi irrilevante – e sebbene il suo autore, sorretto da indubbio talento divulgativo e da un’ostentata irriverenza, tenda effettivamente a dare l’impressione di vendere come se fossero sue trovate brillanti delle idee che magari non sono sempre farina del suo sacco, ciò non toglie che molte delle cose che scrive siano convincenti e condivisibili (e difatti me ne sono anche servito a scuola per parlare, ad esempio, di Bacone o di Rousseau).

Perno principale del suo ragionamento è che il motore di questo sviluppo (che non è necessariamente un progresso, se lo valutiamo in termini di felicità raggiunta, poiché «non è detto che nuove attitudini, comportamenti e capacità rendano necessariamente migliore la vita») non sarebbe tanto da riconoscere né in invenzioni materiali quali la ruota né in scoperte come la domesticazione del fuoco, bensì nell’acquisizione della straordinaria «capacità di creare una realtà immaginata traendola dalle parole». Una mutazione non ancora pienamente compresa ci ha consentito infatti di elaborare un linguaggio estremamente duttile, in grado non solo di comunicare l’esistente, ma «di trasmettere informazioni su cose che non esistono affatto. (…) In precedenza molti animali e molte specie umane erano in grado di dire: “Attenzione! Un leone!”. Grazie alla Rivoluzione cognitiva, l’Homo sapiens acquisì la capacità di dire: “Il leone è lo spirito guardiano della nostra tribù”. Tale capacità di parlare di fantasie inventate è il tratto più esclusivo del linguaggio sapiens», in quanto «ci ha consentito non solo di immaginare le cose, ma di farlo collettivamente. Possiamo intessere miti condivisi come quelli della storia biblica della creazione, quelli del Tempo del Sogno elaborati dagli aborigeni australiani e quelli nazionalisti degli stati moderni. Questi miti conferiscono ai Sapiens la capacità senza precedenti di cooperare tra grandi numeri di individui». Da decine di migliaia di anni, in sostanza, ci raccontiamo storie e crediamo alle storie che raccontiamo, al punto da essere disposti a morire per esse. Sono stati proprio questi grandi miti sociali sempre più estesi – il denaro, le religioni universali, la scienza moderna, il capitalismo –, attecchendo come dei meme nella nostra coscienza, ed anzi contribuendo decisamente a plasmarla, a creare le condizioni per l’approdo, dopo svariati ghirigori, a quella comprensione autenticamente globale e planetaria del mondo che trova oggi il suo pieno compimento e che ci permette di riscoprirci, appunto, come Sapiens.

Finzioni, dunque, ancorché potentemente performanti. Così, sarà pure morto Dio, ma tutta la nostra vita continua a basarsi sulla fede «in una perpetua crescita economica» che «va contro quasi tutto ciò che sappiamo dell’universo». Analogamente «i nostri sistemi liberali di politica e di giustizia» continuano a essere «fondati sulla convinzione che ogni individuo ha una natura interiore che è sacra, indivisibile e immutabile, che conferisce significato al mondo ed è la fonte di ogni principio etico e politico», quando «le scienze della vita hanno scardinato completamente questo credo. (…) Con sempre maggior forza, [gli scienziati] sostengono che il comportamento umano è determinato dagli ormoni, dai geni e dalle sinapsi, e non dal libero arbitrio – cioè dalle stesse forze che determinano il comportamento degli scimpanzé, dei lupi, delle formiche». Nonostante tutto quello che hanno potuto immaginare di sé attraverso i secoli, questi «animali insignificanti, il cui impatto sull’ambiente in cui vivevano non era superiore a quello di gorilla, lucciole e meduse», continuano cioè a non avere nulla di strutturalmente diverso da tutte le altre creature. Il tema è quantomai centrale e decisivo: ne va, per dirne una, del valore stesso di una cosetta come i diritti umani. Detto altrimenti, quel che chiamiamo umanesimo è oggi solo un’opera puramente nostalgica di retroguardia con cui cerchiamo di difendere privilegi ormai inaccettabili o il riconoscimento di un qualcosa di buono che, sia pure emerso in modo contingente, merita comunque di essere salvaguardato?

Harari sembra pensare che la nostra specie non abbia veramente nulla di così peculiare da garantirle l’eternità e che, come ci fu una soglia superata la quale sganciammo la nostra storia da quella degli altri uomini, così siamo probabilmente in prossimità di un’altra soglia che ci porterà oltre l’umano, a un livello che per noi oggi è letteralmente inimmaginabile, quando i processi mentali saranno trascritti in circuiti e la programmazione intelligente aggirerà gli estremi limiti biologici, consentendoci di mettere in scacco anche la morte. «Di rado la fantascienza descrive un simile futuro, perché una descrizione accurata di esso sarebbe per definizione incomprensibile. Fare un film sulla vita di un super-cyborg sarebbe come rappresentare Amleto per un pubblico di Neanderthal. I futuri signori del mondo saranno probabilmente assai diversi da noi, molto più di quanto lo siamo noi dai Neanderthal. Mentre sia noi sia i Neanderthal siamo per lo meno umani, i nostri eredi potrebbero essere simili a un dio». Non è chiarissimo se questo sia da intendersi come un monito, un auspicio o una semplice descrizione – ma la sensazione, leggendo soprattutto le pagine finali, è che per Harari questo scenario sia qualcosa di irreversibile a cui tanto vale prepararci per tempo (forse anche solo per il gusto, dal suo punto di vista, di poter affermare: ve l’avevo detto). La storia umana sarebbe dunque solo una lunga parasceve alla futura Pasqua cibernetica? Per uno che, a metà libro, scrive invece che «la storia non può essere spiegata per via determinista, e non può essere prevista perché è caotica» e che noi non la studiamo «per conoscere il futuro ma per ampliare i nostri orizzonti, per capire che la nostra situazione presente non deriva da una legge naturale e non è inevitabile, e che di conseguenza abbiamo di fronte a noi molte più possibilità di quante immaginiamo», mi sembrerebbe una ben curiosa conclusione. Forse alla fine chi racconta è rimasto abbagliato dal suo stesso racconto. Del resto, siamo o non siamo una specie credulona?

(finito il 19 agosto 2021)

Ho parlato di

Yuval Noah Harari

Da animali a dei. Breve storia dell'umanità

(Bompiani 2014)

trad. di G. Bernardi

533 pp. | 17 €

(ed. or.: Kitsur toldot ha-enoshut, 2011)

Dalla parte di Swann

In un libro di tanti anni fa, in modo non credo del tutto accidentale, il professor Maurizio Ferraris buttava lì la confessione che, tra i sedici e i ventidue anni, si era letto per ben sette volte tutta quanta la Recherche. Io che sono uno che si accontenta mi sono dato come obiettivo più modesto quello di leggerne per lo meno un volume all’anno, per sette anni, tra i quaranta e i quarantasei. “Quanto tempo perduto…”, mi si dirà. E invece no, perché se c’è un autore che davvero ti dà la sensazione che il tempo quantitativamente speso per leggerlo ti venga restituito decuplicato in profondità e spessore, quello è proprio Proust, con la sua capacità sopraffina di indugiare a lungo su un dettaglio apparentemente irrilevante per portarne alla luce sfumature che mai ti saresti neppure immaginato, se non ci fosse stato lui a svelartele, assicurandoti così che persino in un istante di distrazione, di quelli che passano di continuo senza che ci fai caso e vanno a formare come la preponderante massa oscura di cui è fatta la maggior parte della nostra esistenza, sono in realtà racchiusi infiniti mondi degni di esplorazione.

Vale, in un certo senso, quel che il narratore stesso osserva a un certo punto, a proposito delle sue letture estive nel giardino della casa di campagna: «quei pomeriggi contenevano più avvenimenti drammatici di quanti non ne contenga, spesso, un’intera vita», giacché la lettura «scatena dentro di noi nello spazio di un’ora tutte le possibili gioie e sventure che, nella vita, impiegheremmo anni interi a conoscere in minima parte». Solo che ci vuole molta pazienza, qui, perché è tutto così estremamente denso, e così poco interessante, del resto, lo sviluppo in sé della trama, che finisci per indugiare anche tu, con chi scrive, sulle raffigurazioni di una vetrata o sulle sfaccettature di un’emozione, al punto da trasformare la lettura in qualcosa di molto simile a quell’arte della ruminatio tipica della monastica lectio divina – o, se volete, all’immersione in un’immensa sinfonia, di cui si possono cogliere adeguatamente movimenti e motivi solo dopo un ascolto ripetuto e prolungato. Più che letta per arrivare alla fine, la Recherche andrebbe messa ogni tanto in sottofondo, come un disco. Così si può capire davvero la differenza che passa tra il mero consumo e l’esperienza che ti trasforma da dentro.

E insomma, che volete che mi inventi di nuovo su Proust e sulla sua idea folle e apparentemente impossibile di riversare sulla pagina scritta tutte le fragranze della vita, con le sue incalcolabili e intrecciate sedimentazioni? Tra l’altro siamo appena all’inizio del viaggio e manca ancora il quadro d’insieme: circolano già un sacco di personaggi incredibili, di ciascuno dei quali viene colto almeno un aspetto che lo rende assolutamente memorabile (e tanto più quanto a prima vista esso appare ordinario, come, per esempio, la povera sguattera paragonata a un certo punto alla Carità di Giotto), eppure non saprei dire chi di questi resterà fino alla fine e chi no. Posso solo ipotizzare che fra i primi ci sia Swann, il ricco borghese ebreo così direttamente legato all’episodio che innesca il motore dei ricordi e la cui proprietà è una delle due “parti” verso cui potevano dirigersi le consuete passeggiate della famiglia del protagonista, opposta a quella degli aristocratici Guermantes, lontanissime fra loro, più che per la distanza chilometrica, per quella «che correva fra le due parti del mio cervello in cui le pensavo (…) l’una inconoscibile all’altra, nei vasi chiusi e non comunicanti dei differenti pomeriggi» (La parte di Guermantes è appunto il titolo del terzo volume, che leggerò, se Dio vuole, quest’estate). Quello Swann, dicevo, con cui il protagonista scoprirà di condividere «l’angoscia che si prova sentendo l’essere al quale si vuol bene in un luogo di piacere dove noi non siamo» - che mi pare, a naso, una delle chiavi di lettura del romanzo e una fonte zampillante di pena e di arte per il suo autore.

Di sicuro resteranno i luoghi in cui si sviluppano quelle passaggiate, e il villaggio che ne sta al centro, l’ipotetica Combray che, proprio come il campanile della sua chiesa sempre visibile da ogni parte della città e della campagna circostante, riaffiora continuamente nel ricordo del narratore, territorio geografico e allo stesso tempo, ma soprattutto, paesaggio dell’anima, giacché le pietre e i fiori che lo caratterizzano «hanno formato per me l’eterno volto del paese dove amerei vivere». Proprio per questo si va avanti adagio, gustando a piccoli sorsi: perché, come per un incantesimo prodotto dai lunghissimi periodi di Proust, non di rado la sua Combray trasfigurava nella mia Combray, con la mia “parte di Swann”, il cielo che avevo visto io, gli incontri che avevo fatto io, tutto quell’immenso sostrato, insomma, che costituisce la gran parte di quel che sono diventato e ripensando al quale ho cominciato anch’io a riconquistare almeno qualcuno di quegli anni solo apparentemente perduti che proprio oggi sono diventati in tutto quarantadue.

(finito il 13 agosto 2021)

Ho parlato di

Marcel Proust

Dalla parte di Swann

in M. Proust, Alla ricerca del tempo perduto, Mondadori, Milano 2018, pp. 3-285.

Trad. di G. Raboni

2058 pp. | 32 €

(ed. or.: Du côté de chez Swann, 1913)