Novantatré

Sebbene per noi novecenteschi e post-novecenteschi l’anno letterario per eccellenza sia ormai da tempo l’orwelliano Millenovecentottantaquattro, è probabile che se fossimo vissuti un secolo prima avremmo pensato piuttosto al Novantatré di Victor Hugo – numero che, in un’ipotetica smorfia storica, corrisponderebbe alla Rivoluzione assai più dello scontato Ottantanove, poiché è in quell’anno fatale del Settecento che il processo cominciato con la convocazione degli Stati Generali conobbe la sua crisi decisiva. Parigi contro la Vandea, i figli contro i padri, la Francia contro tutti e tutti contro la Francia: data la situazione estrema, spasmi e convulsioni sono più che comprensibili. Come spiega bene uno dei personaggi, «la Rivoluzione ha un nemico, il vecchio mondo, e nei suoi confronti essa è senza pietà, così come il chirurgo ha un nemico, la cancrena, e per essa non ha pietà. (…) Essa mutila, ma salva. (…) Essa pratica una profonda incisione alla civiltà, e ne verrà la salvezza del genere umano. Si soffre? Oh, certo. E quanto tempo durerà? Il tempo che ci vuole per l’operazione. E poi, sarà la vita. La Rivoluzione amputa il mondo. Donde quest’emorragia, il ‘93» e donde, appunto, «l’immensità di quell’istante spaventoso, (...) più grande di tutto il resto del secolo». Una trama lineare scandita attraverso una sequenza ben precisa di atti e una studiata teatralità, nei dialoghi come nelle pose come nelle scene, quasi si trattasse di un history play shakespeariano svolto in forma di romanzo, offre il supporto narrativo per rappresentare il concitato guazzabuglio di quei mesi.

Ci sono libri che vanno letti sottovoce. Questo andrebbe invece declamato, anzi tuonato, con un sottofondo costante non meno epico della cavalcata delle valchirie: anche il groviglio della coscienza, con tutti i suoi tortuosi circuiti e ripensamenti, è rappresentato qui con pennellate nette e potenti. L’occhio corre veloce sulla pagina, ammaliato dalla meravigliosa facondia di Hugo e dalla sua apparentemente inesauribile capacità di evocare immagini folgoranti in cui si condensano tomi e tomi di letteratura storiografica sull’argomento. A titolo d’esempio, fra le tantissime citazioni che sarei tentato di fare, valga l’attacco della descrizione dedicata alla Convenzione: «al cospetto di questa sommità, si resta incantati. Mai nulla di più alto è apparso sull’orizzonte umano. C’è l’Himalaya, e c’è la Convenzione. La quale è forse il punto culminante della storia», in quanto si propose di «cercare il nocciolo di reale che si cela in quello che gli uomini chiamano l’impossibile». Lì dentro, per la verità, c’è un po’ di tutto, tutti i possibili tipi umani immaginabili e anche molti che non ti immagineresti proprio in quel contesto. Di tanti di loro si traccia un ritratto memorabile, con la concisione degna del miglior caricaturista, che in due battute sa fornire una compiuta sintesi storica e morale. Saint-Just? «Abita dentro una cravatta». Sieyès? «Un uomo profondo che era divenuto cavo. (…) Della Rivoluzione era cortigiano, non servitore». Ciò che vale per i singoli vale anche per i gruppi: dei membri della Palude si afferma che «davano il loro appoggio a tutto fino al giorno in cui tutto rovesciavano. Possedevano l’istinto della spinta decisiva da impartire a tutto ciò che traballa». Non c’è alcuna indulgenza, nessun cedimento alla retorica dei padri fondatori tutti buoni e tutti santi: accanto a un eroe c’è un mezzo delinquente, per ogni Parri c’è almeno uno Scilipoti.

Si tratta dunque di «spiriti in balia del vento». Ma – è qui sta il punto - «era un vento prodigioso». Hugo possiede una maestosa visione della storia - qualcosa a cui non crediamo più, ma a cui ci piacerebbe ogni tanto credere ancora – che gli consente di non retrocedere di fronte alle meschinità in cui inevitabilmente la Rivoluzione inciampa: «essere membro della Convenzione voleva dire essere un’onda dell’oceano. (…) Attribuire la Rivoluzione agli uomini, è attribuire la marea alle onde. La Rivoluzione è un’azione dell’ignoto. (…) Il 14 luglio porta la firma di Camille Desmoulins, il 10 agosto di Danton, il 2 settembre di Marat, il 21 settembre di Grégoire, il 21 gennaio di Robespierre; ma Desmoulins, Danton, Marat, Grégoire e Robespierre sono solo firmatari. L’enorme e sinistro redattore di queste grandi pagine ha un nome, Dio, e una maschera, Destino. (…) La Rivoluzione è una forma del fenomeno immanente che ci assedia da ogni lato, e che noi chiamiamo Necessità. Di fronte a questo misterioso intreccio di benefici e di sofferenze, si drizza il “Perché” della storia. Perché sì. Questa, che è la risposta di chi non sa nulla, è anche la risposta di chi sa tutto. Al cospetto di siffatte catastrofi climateriche che devastano e vivificano la civiltà, si esita a giudicare il particolare. Biasimare o lodare gli uomini a causa dei risultati, equivale press’a poco a lodare o a biasimare le cifre a causa del totale. Ciò che deve passare passa, ciò che deve spirare spira. L’eterna serenità non è turbata da simili aquiloni. Al di sopra delle rivoluzioni, la verità e la giustizia dimorano come il cielo stellato al di sopra delle tempeste».

Non stupisce, poste queste premesse, che i principali protagonisti del racconto, più che uomini, appaiano come l’equivalente spirituale di forze naturali, figure che danno vita a concetti, idealtipi cesellati con una maestria raramente eguagliata da altro romanziere: non ha senso contestare il vento perché spira, ma se ne possono provare a studiare le leggi che ne regolano i flussi e riflussi. Qualche accenno appena, anche qui. La parte della reazione è interpretata dal signore di Lantenac, inviato in Vandea per dare una testa alla rivolta: un uomo che «crede in Dio, crede nella tradizione, crede nella famiglia, crede nei propri avi, crede nell’esempio di suo padre, nella lealtà, nel dovere verso il suo sovrano, nel rispetto delle vecchie leggi, nella virtù, nella giustizia» - e che proprio per questo pensa che «i libri creano i crimini» e che sarebbe stato meglio impiccare subito i Voltaire e i Rousseau, prima che le loro idee conducessero a questo immane pasticcio. La «vecchia Francia» - pensa – quello «sì che era bello e nobilmente ordinato; e voi l’avete distrutto. (…) Ah, non volete più avere i nobili? Bene, non ne avrete più. Fateci una croce sopra. Non avrete più paladini, non avrete più eroi». L’Europa dei castelli e delle cattedrali è definitivamente tramontata, gli dei sono fuggiti, il mondo è piombato in un eterno e sbiadito crepuscolo da cui non si riprenderà mai più.

Di fronte a lui si staglia Cimourdain, il sacerdote divenuto profeta della Rivoluzione. A lui, in particolare, Hugo dedica un ritratto portentoso, in cui l’illuminismo estremo tracima nel romanticismo più sinistro e inquieto. Leggere per credere: «Cimourdian era una coscienza pura ma tenebrosa. Portava in sé l’assoluto. (…) Prete, per orgoglio, caso o grandezza d’animo, aveva rispettato i voti; non era però riuscito a conservare la fede. La scienza gliel’aveva demolita (…). Non potendo smettere di esser prete, aveva faticato per rifarsi uomo, ma uomo austero; vietatagli la famiglia, aveva adottato la patria; rifiutatagli una moglie, aveva sposato l’umanità. (…) Visto che amare gli era interdetto, si era dato a odiare. Odiava le menzogne, la monarchia, la teocrazia, la sua tonaca da prete; odiava il presente, e invocava a gran voce il futuro; lo presentiva, lo intravadeva in anticipo, lo intuiva spaventoso e magnifico; capiva che, perché la trista miseria umana venisse eliminata, era necessario qualcosa di simile a un vendicatore il quale fosse un liberatore. Adorava da lungi la catastrofe. (…) Cimourdain apparteneva al novero di coloro che hanno una voce dentro di sé e che l’ascoltano. (…) Aveva la cieca certezza della freccia che vede unicamente il bersaglio e a esso si dirige. Nelle rivoluzioni, nulla di più temibile della linea retta. Cimourdain tirava sempre, fatalmente, diritto. (…) Era un impeccabile che si riteneva infallibile. Nessuno l’aveva mai visto piangere. Virtù inaccessibile e glaciale. Era lo spaventoso uomo giusto. (…) Cimourdain era sublime; ma sublime nell’isolamento, nella scoscesità, nel lividore inospitale; sublime in un paesaggio di precipizi. Le alte montagne hanno codesta sinistra verginità».

Lantenac e Cimourdain odiano e si odiano allo stesso modo: «ciascuno dei due era, per la parte avversa, il mostro. (…) Diciamolo pure: i due, il marchese e il prete, almeno fino a un certo punto erano la stessa persona. La bronzea maschera della guerra civile ha due profili, uno rivolto al passato, l’altro all’avvenire, ma entrambi altrettanto tragici. Lantenac era il primo di tali profili, Cimourdain il secondo; solo che l’amaro ghigno di Lantenac era ammantato d’ombra e notte, mentre sulla fronte fatale di Cimourdain traspariva un lucore aurorale». Fra questi due opposti non sembra esserci possibilità di mediazione, nessuna forma di sintesi, nient’altro se non la reciproca distruzione (sebbene entrambi contengano dentro di sé risvolti insospettati e profondi). Per la verità, ci sarebbe anche un terzo personaggio, Gauvain, a un tempo nipote di Lantenac e allievo di Cimourdain, nobile di nascita ma rivoluzionario per scelta, il cui carattere clemente lo rende tuttavia sospetto ai capi repubblicani che l’hanno inviato in Vandea per reprimere i disordini. Un dialogo vibrante di tensione drammatica pone di fronte, verso la fine del romanzo, quelle che si potrebbero considerare come le due anime della Rivoluzione stessa. Cimourdain sogna la «Repubblica dell’assoluto», Gauvain «la Repubblica dell’ideale»; la prima «dosa, misura e regolamenta l’uomo» come un teorema, la seconda «lo solleva nell’azzurro del cielo» come un’aquila; l’uno vorrebbe che l’uomo fosse stato fatto da Euclide, l’altro da Omero; il primo vede solo la giustizia, il secondo aspira più in alto; questi vuole il servizio militare obbligatorio, quello la pace che rende superfluo ogni reclutamento. «Voi – afferma Gauvain - volete la caserma obbligatoria, io voglio la scuola. Voi sognate l’uomo soldato, io sogno l’uomo cittadino. Voi lo volete terribile, io lo voglio pensoso. Voi fondate una Repubblica di gladii, io (…) fonderei una Repubblica di spiriti». Se ha da esserci la tempesta, conclude, che tempesta sia, non arretreremo; però non bisogna mai perdere la bussola e avere ben chiaro il porto verso cui navighiamo, se no tutto questo sarà solo un carnaio fine a se stesso.

Quasi un secolo dopo la presa della Bastiglia e una cinquantina d’anni prima dell’assalto al palazzo d’Inverno, in una Francia ancora traumatizzata dall’esperienza della Comune (di cui è caduto proprio quest’anno il centocinquantesimo anniversario), Hugo poneva una domanda che sarebbe stata rilanciata di continuo dalle generazioni successive, e cioè se la Rivoluzione sia da considerarsi «la giustificazione del Terrore» o se al contrario il Terrore sia «la calunnia della Rivoluzione». Gauvain e Cimourdain rappresentano rispettivamente il volto utopistico e quello oppressivo del Novantatré: eliminandosi a vicenda, appaiono davvero la prefigurazione dei generosi idealisti e dei luciferini burocrati novecenteschi che finiranno per sconfessarsi reciprocamente, lasciando così sopravvivere e prosperare i Lantenac che entrambi vorrebbero combattere. Effettivamente, «è così che va e viene Parigi, l’immenso pendolo della civiltà che volta a volta tocca l’uno e l’altro polo, le Termopili e Gomorra. Dopo il Novantatré, la Rivoluzione conobbe una singolare eclissi, il secolo parve scordarsi di terminare quello che aveva iniziato, si ebbe l’intermezzo di non so che orgia la quale avanzò sul proscenio, fece passare in secondo piano la terribile Apocalisse, velò la visione smisurata e, finito lo spavento, si buttò via dalle risate; la tragedia affogò nella parodia, e all’orizzonte un polverone carnevalesco offuscò Medusa».

Eppure, sotto il deposito di cenere e paillettes continua ad ardere la stessa brace, come un conflitto rimosso e rimasto irrisolto. Anche i più recenti responsi elettorali sembrano darcene conferma, riproponendo ataviche linee di faglia mai del tutto ricomposte, il ritorno dei rosari branditi come scimitarre, ma anche la difesa isterica di uno spazio vitale esteso quanto il cortile di casa, l’immunizzazione dalla storia attraverso i muri anziché i vaccini. Hugo offre una chiave di lettura non scontata quando distingue tra due diverse appartenenze che spesso vengono confuse: «paese, patria: due parole che riassumono tutta quanta la guerra di Vandea; contesa del principio locale contro il principio universale; paesani contro patrioti». E se per un attimo ha quasi una vaga premonizione pasoliniana nel constatare, con una punta di malinconia, che «anche i selvaggi hanno vizi, ed è da questo lato che poi li prende la civiltà», trasformandoli in mostri, la sua conclusione è comunque che «gli orizzonti circoscritti generano le idee parziali: ciò che a volte condanna i grandi cuori a essere piccole menti».

(finito il 15 settembre 2020)

Ho parlato di

Victor Hugo

Novantatré

(Mondadori 2019)

trad. di F. Saba Sardi

381 pp. | 10,50 €

(ed. or.: Quatrevingt-treize, 1872)

Marco Polo. Viaggio ai confini del Medioevo

Per uno dei paradossi più incredibili della storia della letteratura, il libro che probabilmente tutti quelli che sapevano leggere nel tardo Medioevo potevano dire di avere letto, tecnicamente parlando, è un libro che non c’è. «Si può leggere il Milione in edizioni di tutti i tipi. Di pregio, tascabili, illustrate, annotate, on-line, off-line, piratate, patinate. Se averlo tra le mani è facile, molto più difficile è sapere con esattezza “che cosa” si stia leggendo. L’incertezza non dipende dalla bravura dei curatori, spesso eccellenti, quanto dalla vicenda travagliata del libro. Non s’è conservato un autografo del Milione che ci trasmetta con sicurezza la volontà, le scelte, e magari anche gli errori dell’autore. Tanto per cominciare, gli autori sono due, Marco, il viaggiatore, e Rustichello, il letterato che ha confezionato l’opera. Chi ha scritto che cosa? Come districarsi tra lo stile un po’ agghindato del pisano e la sobria acutezza di Marco? Ancor più grave è il frantumarsi della tradizione testuale in rivoli diversi». Non padroneggio molto bene Derrida, ma ho la sensazione che questo sarebbe un caso studio ideale per misurare quella che chiama la différance. Di certo, se «la dimensione naturale del Milione è quella della conversazione garbata, in apparenza poco impegnativa» - poiché Marco è un grande affabulatore, che conosce bene «il ritmo naturale dell’oralità, fluido, senza ostacoli» - accostarsi a una versione in cui si è costretti a spezzare continuamente il ritmo del racconto per correre dietro alle note significa privarsi in partenza della possibilità di capirne la grandezza. Per questo, probabilmente assai più che in altri casi, abbondano di quest'opera rifacimenti, adattamenti e parafrasi (molti dei quali d’autore) e per questo, se non si hanno particolari esigenze filologiche da rispettare, la si può avvicinare anche tramite un volume come questo, che biografia non è, saggio in senso stretto neanche, parafrasi neppure, eppure è al tempo stesso un po’ di ciascuna di queste cose tutte insieme: una sorta di libro parallelo (come il Pinocchio di Manganelli) o forse, meglio ancora, un possibile esempio di lettura aumentata, sebbene sviluppata ancora in formato analogico.

D’altronde, c’è un mondo intero, dentro il Milione. Il viaggiatore Marco, infatti, «abita la curiosità, come se fosse una casa confortevole», e questa «vena di curioso, che vuol capire e toccare con mano» lo spinge appunto a «tocca[re] quello che non deve, annusa[re] ciò che non conosce, assaggia[re] i cibi altrui, da buon goloso sperimentatore». «Curioso di tutto», di tutto ci parla: serragli, harem, cibi, profumi, monete, idoli, deserti, città, tatuaggi, pendagli, suoni, abitudini sessuali – sembra non esserci aspetto della vita che non catturi la sua attenzione. E come se non bastassero il mondo che effettivamente vede e quello che contribuisce a creare, immettendo miti orientali nell’immaginario occidentale, Marco ne produce involontariamente di infiniti altri, poiché «i rivoli d’immagini che scorrono dal Milione si perdono per le biblioteche di mezza Europa. Ogni pagina del libro genera decine di altri fogli. Come una pianta che ramifichi, si divida, si moltiplichi, si spezzi in rami sempre più divaricati», disegnando percorsi inesauribili, che collegano, per citarne solo alcuni, Coleridge a Kafka a Calvino, moltiplicando le stratificazioni entro cui si formano nuovi tesori.

Il libro di Marco appare dunque, a un primo sguardo, «un emporio ben organizzato» in cui il suo autore si ritrova come disperso: così pieno di cose, «il Milione non è certo un libro dell’io». Eppure qualcosa di lui forse ci resta, e non pare irrilevante. L’obiettivo che Busi si propone, attraverso questa sua rilettura, è infatti quello di «catturare lo sguardo di Marco», cercare di scovare tra le righe l’uomo «facendo caso a quello che dice e, forse ancora di più, a quanto tace. Soprattutto, guardando a come guarda. Marco, lo si prende per gli occhi. Per i suoi occhi. Perché mette tutto se stesso in quel che vede, in come lo vede». Due espressioni, in particolare, sono rivelatorie del suo modo di osservare. La prima è “la verità è un’altra”: «non c’è frase che piaccia maggiormente a Marco», orgoglioso di poter esibire la propria testimonianza oculare per sfatare le leggende più inverosimili circolanti su un qualche argomento. Analogamente, «uno dei fili che tengono assieme tutta l’opera» è la formula “quelli genti pensano”, «non nel senso astratto, filosofico del riflettere sulla vita. Ciò che a Marco interessa è cosa pensino, di quali contenuti si riempia la loro immaginazione, e come tali pensieri si esprimano in gesti, movimenti, parole, costellazioni vitali». Spogliato degli elementi puramente sensazionalistici, infatti, anche l’inverosimile può risultare comprensibile, se si prova a entrare nel modo di guardare dell’altro. E allora vien giustamente da chiedersi, riscrivendo qualche consolidata genealogia, «se l’Umanesimo, che è ancora tutto da venire», al tempo di Marco, non si sia «fatto le ossa anche su questo improvviso dilatarsi di geografia e antropologia». «Come Colombo, nella sua geografia all’inverso, scopre un intero continente, così i nostri viaggiatori duecenteschi circumnavigano l’uomo. Nei costumi, nelle credenze, nelle stranezze, dalle loro peregrinazioni nasce una nuova stagione, in cui l’Europa cristiana si ritrova più piccola e fragile di quanto pensasse. Non è certo la piena consapevolezza dell’altro, ma una bella ipoteca al vecchio “noi” senza confini e senza paragoni, questo sì».

E tuttavia se Marco può tanto è anche perché in Oriente incontra una sorta di omologo speculare nel Khan Qubilai, di cui diventa per un certo tempo come gli occhi e le orecchie aperti sull’immenso territorio che gli è sottomesso. L’intero suo racconto, prima di essere rivolto agli europei, «vive del confronto tra due menti aperte e due curiosità» e non sarebbe stato possibile senza quell’autorevole, primo ascoltatore con gli occhi a mandorla. Mi ripeto per l’ennesima volta: noi Occidentali non ci siamo fatti da soli. E probabilmente, a beneficio di tutti, dovremmo prima o poi cercare di riprendere, con i nostri amici orientali, il gusto di questa «conversazione priva di obblighi, che si può interrompere in qualsiasi momento. E che, invece, non si vorrebbe mai abbandonare, perché diverte, istruisce, stupisce».

(finito il 12 settembre 2020)

Ho parlato di

Giulio Busi

Marco Polo

Viaggio ai confini del Medioevo

(Mondadori, 2018)

372 pp. | 25 €

L'ordine degli Assassini

Prima, molto prima di Assassin’s Creed noi piccoli nerd degli anni ‘90 ci divertivamo a giocare con i librogame, ed è proprio consumando alla morte uno di questi – uno dei più belli – che mi ritrovai per la prima volta di fronte alla veneranda e terribile figura del Vecchio della Montagna. Erano proprio altri tempi. Senza internet a portata di tocco, raccogliere anche solo un minimo di informazioni significative su ciò che suscitava la tua curiosità di ragazzino risultava molto più complicato di quanto non lo sia oggi e perciò ogni conoscenza acquisita era il prodotto di una piccola impresa di cui andare orgogliosi. La storia che più o meno ricostruii, amalgamando le fonti su cui ero riuscito a mettere le mani (dalle enciclopedie in biblioteca a Martin Mystère), raccontava di una sorta di signore della guerra che, all’epoca delle crociate, si era arroccato in un’inespugnabile fortezza da qualche parte sui monti alle spalle dei regni cristiani, il cui aspetto esteriore, arcigno quanto la Cittadella del Serpente di Skeletor, serviva a nascondere il meraviglioso giardino che il suo padrone vi aveva ricreato dentro, un parco in cui scorrevano ruscelli di latte e miele e dove splendide vergini erano a disposizione dei giovani che periodicamente il Vecchio vi introduceva, dopo averli fatti rapire e narcotizzare, in modo da indurli a credere di avere raggiunto davvero il paradiso promesso da Maometto; di qui, poi, alla bisogna, con l’aiuto del medesimo narcotico li faceva riportare nel mondo esterno, per assegnare loro missioni spericolate – il più delle volte omicidi mirati – alle quali i meschini, assuefatti al godimento, si prestavano con lo slancio della disperazione, perché convinti che quello fosse l’unico modo per ritornare quanto prima nel luogo incantato da cui erano stati strappati. E poiché la sostanza impiegata per ottunderne i sensi non era altro che l’hashish, a questi spietati sicari venne appunto dato il nome di “assassini”.

Storia bellissima e suggestiva, che colpì profondamente l’immaginario dei medievali, come testimonia la rapida diffusione del termine stesso “assassino” nelle lingue volgari (lo impiega anche Dante nel canto dei simoniaci, per dire). Peccato solo che non vi sia quasi nulla di vero. Questa leggenda, raccolta dagli europei di passaggio in Terra Santa o lungo la Via della Seta, come Marco Polo, è una rielaborazione romanzesca delle dicerie che circolavano in una parte dell’Islam a proposito di un suo ramo collaterale, di cui questo libro ricostruisce metodicamente la storia, con piglio accademico e solide basi filologiche. In questo modo, il raccontino da cui sono partito finisce confinato in una manciata di paginette, citato quasi vergognosamente col disappunto di chi sa di non poterlo non menzionare, piccola isola di cialtroneria in un oceano di sconfinata erudizione. Confesso che, non aspettandomi una tesi di dottorato (poiché il libro di cui parlo di fatto lo è), ho patito un po’ il decollo di questa nuova avventura, ma poi, presa quota, mi sono lasciato guidare volentieri nell’esplorazione di un mondo di cui non sapevo niente di preciso.

I fatti, in breve. A noi per i quali l’Islam appare come un tutt’uno e i musulmani sono tutti quanti solo “marocchini” fa sempre un po’ effetto prendere coscienza che invece al suo interno c’è stata e c’è una varietà di posizioni paragonabile a quella esistente nel cristianesimo, con tutte le sue confessioni, ordini e congregazioni (e per questo restiamo sorpresi che quelli che noi percepiamo come generici “cattivi”, come gli ayatollah iraniani e i mullah talebani, o i talebani e l’Isis, per molti aspetti non si sentano affatto “dalla stessa parte”). Eppure, sin da quando gli arabi si lanciarono alla conquista del Medio Oriente, il mondo islamico già «straripava della più multiforme vitalità». La frattura più vistosa e duratura, risalente alle generazioni immediatamente successive al Profeta, è ovviamente quella tra sunniti e sciiti. Per un certo periodo, con la conquista da parte dei Fatimidi di uno snodo strategico come l’Egitto, la bilancia sembrò pendere dalla parte dello sciismo, ma la sua posizione di primato venne rovesciata, poco dopo il Mille, dall’espansione dei turchi, i quali, dopo essersi convertiti alla Sunna, misero in piedi un immenso sultanato che andava dallo Xinjang all’Anatolia. É a questo punto che un guerriero al tempo stesso un po’ mistico e un po’ filosofo, Hasan-i Sabbah (divenuto poi il Vecchio della leggenda) si pose a capo dell’opposizione sciita nei territori virtualmente controllati dai turchi e cominciò una lotta senza quartiere contro i nuovi padroni, il cui primo successo strategico fu l’occupazione di una serie di castelli montani a sud del Caspio, compresa la celebre rocca di Alamut, che divenne di lì in poi il rifugio principale di questi ribelli, noti alle cronache (per ragioni che non sto qui a riprendere) con il nome di ismailiti o naziriti. Simili a delle Montségur iraniche, queste città nascoste di lingua persiana si rivelarono a lungo pressoché inespugnabili e da lì, almeno all’inizio, gli ismailiti coltivarono il sogno di guidare la riscossa sciita, ricorrendo anche a metodi che oggi definiremmo terroristici, in quanto la teatralità dell’attentato era ricercata almeno quanto l’effettiva eliminazione del bersaglio (tant’è che spesso e volentieri l'attacco si concludeva con la morte dello stesso attentatore). Il delitto, nelle intenzioni, serviva infatti a scuotere le coscienze degli spettatori più ancora che a versare il sangue di un nemico.

Per circa un secolo e mezzo, dal 1090 al 1256, gli ismailiti costituirono così uno stato nello stato all’interno del’impero turco, percepito, a seconda dei momenti, come un’effettiva spina nel fianco o come una realtà talmente isolata da poterla tranquillamente ignorare. Si trattava però di uno scisma ideologicamente molto connotato. Al suo sorgere, Hasan aveva elaborato una sorta di dialettica della ragione che ne metteva in discussione la capacità di guidare autonomamente l’essere umano. Una teoria simile venne formulata, quasi contemporaneamente, in campo sunnita, da al-Gazzali, ma se quest’ultimo ne traeva la conclusione che l’unica autorità in grado di orientare l’uomo fosse l’esperienza della comunità condensata nella legge (la Sunna, appunto), il primo riteneva che tale funzione potesse essere svolta unicamente dall’imam, che per elezione divina era da considerarsi superiore persino alla legge. In questo modo tale figura veniva ad assumere tratti ben più che profetici, non troppo dissimili da quelli che il Cristo ha per i cristiani (“chi ha visto me ha visto il Padre” è un’affermazione che Hasan le avrebbe senza problemi riferito). Ed è appunto l’idea che la loro guida spirituale potesse annullare le norme identitarie del buon musulmano, unita alle azioni efferate che, a torto o a ragione, venivano loro attribuite, a suscitare nel mondo sunnita uno specialissimo orrore per quegli eretici. Se per Hasan e i suoi seguaci i sunniti avevano sostituito le loro tradizioni all’illuminazione diretta di Dio, per questi ultimi gli ismailiti erano solo dei folli e incontrollabili idealisti capaci letteralmente di qualunque cosa: «il brivido dell’hashish e del pugnale consentiva a un mondo sobrio e irreprensibile di gettare uno sguardo atterrito su possibilità altrimenti inimmaginabili. Qualsiasi nefandezza esulasse dalla portata dell’uomo comune, ma, nella sua perversità, lo attraesse, poteva essere creduta vera dei terribili Nizariti», i quali divennero perciò i protagonisti prediletti di una quantità di trame complottiste, considerati responsabili ultimi e misteriosi di tutto ciò di cui non si riuscivano a trovare altre spiegazioni. All’apice del contrasto, uno dei successori di Hasan si spinse a proclamare la Qiyama, ossia l’avvenuta “resurrezione”: da quel momento bisognava considerare la fine del mondo come già compiuta e la legge abrogata, poiché «in Paradiso non vi saranno leggi» e tutti vedranno Dio faccia a faccia. Grandiosa visione teologica, ma anche segno di ripiegamento e rinuncia a qualsiasi slancio missionario, in quanto affermava che i giochi erano conclusi e il giudizio già espresso.

Forse senza l’arrivo dei mongoli questa sorta di arca degli eletti avrebbe continuato ad autogovernarsi a lungo sui monti dell’Iran, insensibile alle sirene del mondo, o forse quello stato di tensione spirituale non sarebbe durato comunque molto più a lungo (segni di cedimento in tal senso sono attestati già nell’ultima fase di indipendenza), ma ad ogni modo l’invasione di Hulagu Khan, nipote di Gengis, mise fine all’esperimento e oggi quel che resta di quella tradizione ha i connotati di un miliardario come l’Aga Khan, che ha ben poco a che spartire con l’ascetico fervore del suo predecessore Hasan. Sia come sia, in questa storia c’è comunque una morale. Da tutta questa complessa elaborazione dottrinale di cui non ho dato che un minimo assaggio, gli europei ci ricavarono, sia pure un buona fede, una favoletta da Mille e una notte. Il problema è che questo continua a essere lo stesso approccio approssimativo con cui ancora oggi ci muoviamo da quelle parti.

(finito il 9 settembre 2020)

Ho parlato di

Marshall G. S. Hodgson

L'ordine degli Assassini

La lotta dei primi Ismailiti Nizariti 

contro il mondo islamico

(Adelphi, 2019)

trad di S. D'Onofrio

522 pp. | 32 €

(ed. or.: The Order of Assassins, 1955)

La scoperta dell'umanità

Cos’hanno in comune le parole “canoa”, “amaca” ed “uragano”? Sono praticamente tutto quello che ci resta della civiltà taino, la prima popolazione indigena incontrata da Colombo nel suo storico viaggio del 1492 e pressoché del tutto sparita nell’arco dei cinquant’anni successivi di coabitazione forzata con gli spagnoli, vittima non già di un programmatico genocidio, quanto di un ottuso sfruttamento reso possibile dalla convergenza di vuoto normativo, superiorità tecnologica e bramosia d’oro ("ottuso", dico, riprendendo un'espressione amaramente ironica di questo libro, perché finì per svuotare miniere e piantagioni di manodopera servile a buon mercato, complicando gli stessi piani d’occupazione degli europei; i quali, tuttavia, non difettando certo di iniziativa, decisero di andarsi a comprare nuova forza lavoro dai negrieri africani, mettendo così una toppa peggiore sull’orrendo squarcio che già avevano provocato). Anche per questo motivo oggi si usa con estrema reticenza la parola “scoperta”, a proposito dell’America – tranne forse che nella stampa popolare: ho appena visto che la RCS ha avviato una nuova collana da edicola dedicata alle grandi imprese della storia, nella quale si usa impunemente per una delle prime uscite proprio quella vecchia terminologia. Per contro, Boringhieri ha appena ristampato l’introvabile “Olocausto americano” di Stannard, che pone subito in chiaro di che cosa in effetti si è trattato. Ma non è il solo: la letteratura odierna sul tema, da Todorov in giù, adotta ormai abitualmente l’espressione più onesta di “conquista”.

Pur inserendosi nel ricco filone di studi dedicato alle relazioni tra gli europei e gli “altri”, riproponendo il tema della “scoperta”, questo libro andrebbe dunque controcorrente? Niente affatto: il suo autore ha solo in mente un diverso bersaglio polemico. La “scoperta dell’uomo” a cui si allude è infatti quella che Jakob Burckhardt, uno dei totem della storiografia sul Rinascimento, aveva considerato fra le esperienze determinanti per caratterizzare questo periodo storico e distinguerlo dal Medioevo. Eppure, nota Abulafia, nell’opera di Burckhardt di America quasi non si parla. Come se, appunto, la civiltà europea avesse tratto interamente da se stessa e dal proprio passato, per partenogenesi, le risorse spirituali e intellettuali con cui proiettarsi oltre l’epoca medievale. La tesi che qui si suggerisce è che invece ciò che ha permesso al Rinascimento di non essere solo ripetizione dell’antico ma incubatore della modernità, anzitutto sul piano antropologico, è proprio quel suplus di riflessione richiesto dall’allargamento degli orizzonti - mentali prima ancora che geografici - imposto dall’incontro con i popoli del Nuovo Mondo (sebbene si tratti di «una scoperta incompleta, in quanto non tutti gli osservatori riconobbero l’umanità, nel senso pieno del termine, dei popoli appena scoperti»: in quanto tale, è anzi un programma di ricerca ancora aperto). Tagliata un po’ con l’accetta, possiamo dire che per arrivare alla dichiarazione dei diritti dell’uomo i poveri taino, loro malgrado, se non sono stati più importanti, lo sono stati per lo meno altrettanto del Quintiliano ritrovato da Bracciolini nella biblioteca di San Gallo.

Non si tratta di un argomento del tutto inedito, per chi frequenta già un po’ la materia, sebbene non sia stato ancora pienamente assimilato dalla nostra cultura (a centocinquant’anni da Burckhardt, se non fosse per l'impeccabile Montaigne, nei manuali di storia della filosofia l’America continuerebbe a passare pressoché inosservata almeno fino al Settecento). Da questo punto di vista il libro non aggiunge molto, ed è utile soprattutto come strumento di consultazione per farsi un’idea del modo in cui via via si sono andate elaborando le immagini del Nuovo Mondo fra gli europei, se non si ha tempo o voglia di leggersi le fonti primarie, dato che le segue in ordine geocronologico fin verso il 1520. Dove invece questo testo offre un contributo originale è nella trattazione del primo, spesso trascurato, “incontro atlantico”, quello avvenuto sin dalla metà del Trecento alle Canarie, l’unico arcipelago oceanico fra quelli occupati dagli europei in cui erano presenti popolazioni indigene, rimaste precocemente isolate non solo dal continente, ma anche reciprocamente fra di loro, dopo una lontana migrazione forse neolitica, come le tartarughe delle Galapagos ai tempi di Darwin (infatti noi le chiamiamo complessivamente “guanci”, ma i guanci, propriamente parlando, erano solo gli abitanti di Tenerife: in realtà anche di loro sappiamo poco, perché anch'esse furono tutte spazzate via e sostituite con gli schiavi una volta introdotto il sistema di piantagione). La cosa non deve stupire, se si considere che Abulafia è un medievista specializzato in storia del Mediterraneo e che il nucleo originario della sua ricerca prende proprio le mosse da eventi che, seppure geograficamente collocati oltre Gibilterra, sono comunque perfettamente integrati nell’ordine europeo medievale. Quel che ci intende mostrare è che effettivamente alle Canarie avvenne in nuce quello che sarebbe poi avvenuto su vasta scala in America, che cioè l’occupazione delle Canarie fu come l’esperimento generale, il precedente diretto, in cui si produssero gli schemi e le pratiche che avrebbero guidato l’azione di conquista successiva (anche sul piano delle rotte: La Gomera, la più occidentale delle Canarie, è l’ultima terra nota che si lasciano alle spalle le tre caravelle di Colombo, ed è anche per questo che i re di Spagna rivendicheranno per sé il dominio su quanto avrebbero trovato al di là del mare, come se non avessero fatto altro che portare avanti una medesima e lineare espansione). Perfino la ricezione della scoperta di quelle che all’epoca erano considerate le Isole Fortunate anticipa gli stessi stilemi e le stesse ambiguità che poi saranno tipici dei racconti sui nativi americani, con quell’oscillazione tra l’elogio della semplicità naturale come segno di un’innocenza edenica (così ad esempio Boccaccio) e la sua denuncia come espressione di bestialità (così ad esempio Petrarca). Si è scritto tanto sul fatto che Colombo in America abbia visto quello che sapeva già di trovare perché lo aveva letto in Marco Polo. Ma forse, suggerisce Abulafia, Colombo applica ai Caraibi soprattutto quello che aveva imparato alle Canarie – e il suo studio sembra appunto un tentativo di argomentare questa affermazione.

D’altronde, la persistenza di certi schemi mentali è dura a morire, specie quando guida la nostra percezione dell’alterità. In America, per dirne una, si forgia l’idea che ci siano dei selvaggi buoni, i taino appunto, e dei selvaggi cattivi, anzi mostruosi, i caribi o canibi (da cui deriva il termine cannibale, perché il loro tratto caratteristico sarebbe proprio stato quello di cibarsi di carne umana). Se la scusa di difendere i primi motiva l’aggressione contro i secondi, la loro mansuetudine offre anche il pretesto per giustificarne la sottomissione. Se ci pensiamo un momento, all’inizio del XXI secolo, la lotta al terrorismo e l’esportazione della democrazia, di cui vediamo oggi i gloriosi risultati, si sono fondate su un meccanismo narrativo non troppo diverso (e non mancherà molto che qualcuno tirerà fuori che bisogna sostenere i talebani “buoni” contro l’Isis “cattivo”).

(finito il 7 settembre 2021)

Ho parlato di

David Abulafia

La scoperta dell'umanità

Incontri atlantici nell'età di Colombo

(Il Mulino, 2010)

trad. di G. Arganese

460 pp. | 35 €

(ed. or.: The Discovery of Mankind. Atlantic Encounters in the Age of Columbus, 2008)

Hap & Leonard

Amo mia moglie perché è una persona speciale per una serie incalcolabile di motivi, tra cui annovererei anche la misteriosa capacità di provare un’analoga passione per quei zuccherosissimi film natalizi tutti rigorosamente uguali, dal lieto fine già scritto e iper-rassicurante (in cui una donna in carriera ma in crisi di mezza età torna nei luoghi d’origine e con l’aiuto di un anziano vicino di casa simile a Santa Claus si reinnamorerà del belloccio con cui flirtava al liceo) e contemporaneamente però anche per le storie violentissime e sboccate, piene di sangue e droga, in cui di solito una banda di malcapitati, per risolvere il pasticcio in cui si è cacciata, ne combina uno ancora più grande lasciandosi dietro una scia infinita di morti ammazzati. A questo secondo filone appartengono, oltre a nostre serie feticcio come Fargo o Better Call Saul, anche i libri di Joe R. Lansdale, di cui Anna mi ha tessuto nel corso degli anni lodi così convincenti da indurmi infine, l’estate scorsa, a portarmeli in spiaggia al posto dei romanzi di fantascienza che solitamente mi accompagnano nelle sortite al mare. Che dire? Aveva ragione, meritano eccome – a patto che si apprezzi quel particolare tipo di spirito che si esprime in battute di questo tenore: «- A proposito, amico, di che segno sei? - Dello Stronzo» (una cosa che a sentirla così può sembrare robaccia da Bagaglino, ma inserita nel contesto giuro che mi fece ridere come un deficiente per diversi minuti).

Questo libro, in particolare, raccoglie le prime tre avventure di Hap e Leonard, tre romanzi concatenati come le stagioni di una serie tv che a grandi linee si potrebbero ricondurre al genere noir, anche se i due protagonisti non sono propriamente dei detective, ma semplicemente una coppia squinternata di amici per la pelle, di quelli che litigano a volte anche pesantemente, ma si salvano di continuo la vita l’un l’altro, e che per ragioni diverse (compreso un certo senso della giustizia, pur non essendo propriamente dei boy scout) finiscono spesso immischiati in faccende torbide e pericolose, in cui occorre saper menare le mani e da cui si esce spesso con le ossa rotte. Cose che possono capitare facilmente, del resto, se uno dei due è un gigante nero omosessuale che non le manda mai a dire, anche se vive in una contea del Texas orientale dove in molti sono fermamente convinti che la guerra civile era meglio se l’avesse vinta il generale Lee e a cui bastano pretesti assai più blandi per tirare fuori il cappio dal cassetto e improvvisare una forca sulla pubblica piazza. Sono quei posti assurdi ai confini della civiltà dove vive gente che non puoi credere veramente che esista finché non la vedi in qualche improbabile programma di Dmax oppure mentre assalta il Campidoglio.

Scrivendo l’introduzione alla raccolta del primo ciclo di storie di Preacher, un fumetto che per ambientazione e tematiche può essere accostato ai suoi romanzi (l’altro nome che salta sempre fuori è quello di Tarantino), il texano Lansdale notava, senza crederci troppo, che «sarebbe carino se prima o poi qualcuno facesse notare che dal Texas arrivano anche delle brave persone e delle belle cose, e non solo il male». Quando, più di vent’anni fa, lessi quel volume (intitolato, non a caso, “Texas o morte”), la mia anima candida lo trovò spaccone e totalmente fuori dalla realtà. Spaccone lo era e continua ad esserlo, ma forse (pur nell’esagerazione, che rientra nelle regole del genere) così fuori dalla realtà no: quel mondo ha davvero qualcosa di profondamente marcio dentro, venuto poi su come un rigurgito tra le presidenze Bush e Trump. Attraverso le peripezie dei suoi eroi, Lansdale esplorava questa sorta di spaventosa Transilvania postmoderna già all’inizio degli anni Novanta, evitando il compiacimento in cui prodotti come questi talvolta inciampano, ma giocando piuttosto su una gamma di sentimenti oscillanti, come diverse stazioni radio, tra il cinico realismo di Leonard e la malinconica rassegnazione di Hap, un «orfano degli anni Sessanta», che per un po’ ci aveva davvero creduto alla possibilità di cambiare il mondo. Ai tempi uno era stato in Vietnam, l’altro era finito in carcere come obiettore di coscienza: ora tirano entrambi a campare, facendo di volta in volta quello che sembra loro meglio fare, con una certa disillusione. Il tono però è leggero; la narrazione in prima persona ti assicura che i due in qualche modo la svangheranno, così da potersi gustare pienamente il come lo faranno; e anche se il lieto fine è sempre offuscato da qualche perdita e certi elementi disturbanti restano un po’ sul gozzo, alla fine della fiera ciò che veramente dà la nausea sono solo le porcherie come i Twinkies e le Dr. Pepper che questi indefessi texani ingurgitano continuamente, ignari che al mondo esista del cibo degno di questo nome.

(finito il 23 agosto 2020)

Ho parlato di

Joe R. Lansdale

Hap & Leonard

Una stagione selvaggia. 

Mucho Mojo. 

Il mambo degli orsi

(Einaudi, 2014)

trad. di C. Prinetti, V. Curtoni, S. Massaron

748 pp. | 18 €

(ed. or. 1990, 1994, 1995)

Il compagno

In pieno trip pavesiano, dopo La luna e i falò, ho subito ripescato dalla mia biblioteca personale quest’altro libro, anch’esso già presente sin dai tempi del liceo (fa fede il prezzo in lire), ma a differenza dell’altro non ancora letto, forse perché, dopo averlo comprato, lo sentii liquidare dal professore di italiano fra i testi che Pavese avrebbe scritto più per senso del dovere che per reale ispirazione (credo che lui ritenesse che il Pavese autentico fosse quello “mitico”, non quello soffocato nelle maglie del realismo per esigenze di partito). Effettivamente qui lo spunto è scopertamente politico: provare a mostrare per quali vie un uomo qualunque, appartenente alla schiera dei tanti che “per sé fuoro” e con la loro conformistica e indifferente acquiescenza avevano garantito la durata del regime, fosse potuto poi passare all’opposizione, ancor prima dell’8 settembre. Ne è uscito un racconto nettamente spaccato in due, per temi, atmosfere e ambientazione.

Introdotta da un incipit vagamente melvilliano («mi dicevano Pablo perché suonavo la chitarra»), la prima parte scansiona i malesseri di un tabaccaio della provincia torinese, un giovane adulto – diremmo noi oggi – stufo della vita che conduce e tuttavia incapace di trovare altra sistemazione soddisfacente, spesso tentato dall’idea di trasformare la ribotta in professione, trattenuto però sempre dalla sensazione piccolo borghese che quello di musicista nelle balere in fondo non sia davvero un mestiere. A ingarbugliargli ulteriormente la vita compare un giorno Linda, ragazza intraprendente ed emancipata, di cui lui ovviamente si innamora come un adolescente («era come avessi messo le radici nel suo sangue», «Linda l’avevo nella pelle come il sangue»), ma che, pur ricambiandone l’affetto, non ha nessuna voglia di legarsi e di essere la sua ragazza sempre («devi abituarti alla mia vita. Io non voglio dipendere da te né dagli altri»). Che ci sia la dittatura, il fascio, ma cosa volete che gliene importi a Pablo? Il suo mondo gira intorno ai tira e molla di Linda e alla prostrazione che questa instabilità gli comporta. Alle volte gli capita di svegliarsi di colpo e poi di restare a lungo nel letto. «Mi pareva di averci un grosso affanno e di essere come un bambino, più solo di un cane, aver fatto qualcosa di brutto e di senza speranza. Non avevo più scampo, non osavo sentirmi, avrei voluto non svegliarmi e morir lì». É capitato a tanti di passarci, così come è capitato a tanti di sciogliere questa inerzia in invettive da zerbino incattivito: «pensavo come sono le donne. (…) Anche Linda. Se per loro ogni uomo è davvero lo stesso, tanto varrebbe che si dessero a uno solo, che gli andassero dietro come il cane al padrone. E invece no, vogliono sempre avere la scelta, e la scelta la fanno mettendoli insieme, giocando con tutti, cercando in tutti un tornaconto. Così stan male tutti quanti, e anche loro alla fine non hanno un amico». Se la storia si interrompesse qui, sarebbe la cronaca di una disperazione irrisolta, un girare a vuoto come nelle nottate passate da Pablo in compagnia di un paio di amici a cantare completamente ubriachi per strada, provando quel «piacere di sentirsi a terra, di esser come schiacciato e non cedere». Nessuna via d’uscita: condizione drammatica, eppure – si sente – profondamente sincera. 

Poi, d’improvviso, uno scatto, quasi un moto involontario di sopravvivenza. Bisognoso di cambiare aria, Pablo coglie un’occasione che gli si presenta per andare a Roma a cercare lavoro. Agli occhi di un piemontese, la capitale appare come «una grande città dove tutti ci mangiano e dànno da mangiare. (…) Roma è osteria, e ci fa sempre sereno. (…) Dappertutto la gente è a merenda, che gode». «L’aria di Roma è proprio fatta per star svegli», lì l’estate «non finisce mai» e per un musicista come lui non sarebbe tanto difficile tirare giù un guadagno suonando stornelli ai tavolini dei locali. Ma Pablo preferisce fare il manovale e qui, a contatto con le persone che entrano nella sua vita e che a poco a poco lo includono in discorsi che non è opportuno fare in pubblico, avviene una maturazione umana che è prima di tutto una maturazione civile. Non è un processo immediato, perché il nostro parte proprio da zero e spesso cade dalle nuvole quando gli altri ammiccano. Per intenderci, quando un militante appena rientrato dalla Spagna (siamo ai tempi della guerra civile) gli chiede «com’è che sei Pablo? Sei stato laggiù?», la risposta è «macché. Suonavo la chitarra». E a chi incalza: ma a Torino non parlavi di quello che succede in Italia? «Che Torino. Sapevo appena ballare» (a quanto pare, sotto la Mole non erano tutti iscritti a GL). Superate le diffidenze iniziali, il ragazzo che prima sfogliava i giornali giusto per dare un’occhiata alle pagine sportive comincia a informarsi, a leggere i testi clandestini che gli passano sottobanco, e più si informa più capisce tante di quelle cose che prima non pensava neanche fossero da capire, ma che fossero semplicemente così e basta. Le sue nuove convinzioni sono condivisibilissime («per capire le cose bisogna studiare, non le sciocchezze che insegnavano a scuola a noialtri, ma com’è che si legge il giornale, com’è fatto un mestiere, chi comanda il mondo. Si dovrebbe studiare per saper fare a meno di quelli che studiano. Per non farsi fregare da loro»), eppure – rispetto alla sofferta amarezza dei primi capitoli – queste dichiarazioni sanno un po’ di posticcio, come accade quando ci si preoccupa un po’ troppo di spiegare la morale della favola. Perché in fin dei conti non si capisce bene esattamente com’è che Pablo elabori davvero la sua conversione fino a riconoscere che «quei rossi erano miei». Lo scandaglio interiore sembra avere meno corda a disposizione per questo genere di esplorazione e la sensazione (a cui forse certi inserti didascalici vorrebbero porre rimedio) è che quella di Pablo sia una scelta dettata dal bisogno di trovare un posto nel mondo, dei legami solidi (compresi quelli con un’altra donna), un riconoscimento, piuttosto che da una autentica adesione ideologica. Il che, peraltro, rende forse il romanzo persino più interessante e moderno di quanto potrebbe apparire a prima vista.

A leggerlo oggi, in effetti, non ci si rispecchia forse molto nella conquista di una propria identità politica da parte del protagonista (il cui sviluppo, peraltro, è aperto, perché il romanzo si chiude prima ancora che cominci la guerra, e chissà se l’avranno poi ammazzato, Pablo, o se è ancora vivo). Colpiscono molto, invece, gli accenni a come lui e tutti i suoi coetanei siano sprofondati nel totalitarismo. Quando si risveglia dal sonno autoritario, quasi quarantenne, Pablo si rende conto che non sa ben ridir come v’erano entrati, in quella selva - che non sa davvero nulla di com’erano andate le cose nel 1920 e nel 1921. «Eravamo ragazzi. (…) Non si è capito, a quell’età, quel che successe». Purtroppo le cose non cessano di accaderci continuamente sotto il naso, ma ci vogliono magari vent’anni perché tutti riescano a vederle. Ne sanno qualcosa a Kabul.

(finito il 23 agosto 2020)

Ho parlato di

Cesare Pavese

Il compagno

(Einaudi, 1990)

162 pp. | 13.000 lire

(ed. or. 1947)

La luna e i falò

Poiché, tra le mie fissazioni personali, accanto a mappe e confini, rientrano anche gli anniversari letterari, non è strano che, in vista dei 70 anni dalla morte di Pavese, abbia deciso di riaprire uno dei suoi libri, che non rileggevo dai tempi del liceo, e che già all’epoca mi aveva colpito moltissimo per la sua profonda stratificazione simbolica (curiosamente, tempo di lettura e tempo della narrazione hanno coinciso: i giorni della Madonna d’agosto).

La luna e i falò è anzitutto un romanzo sulle radici, sulla necessità di averne («un paese ci vuole, non fosse che per il gusto di andarsene via. Un paese vuol dire non essere soli, sapere che nella gente, nelle piante, nella terra c’è qualcosa di tuo, che anche quando non ci sei resta ad aspettarti») e sul desiderio che ogni uomo prova, a sua volta, «di farsi terra e paese, perché la sua carne valga e duri qualcosa di più che un comune giro di stagione». Questa esigenza è troppo seria per annacquarla in una rappresentazione oleografica del piccolo mondo antico con le sue buone cose di una volta. Tornato nella sua terra natale, trascorsi vent’anni e una guerra mondiale, dopo essersi spinto fino in fondo all’America per scoprire che anch’essa «finiva nel mare», che il mondo è rotondo e «tutte le carni sono buone e si equivalgono», il narratore – noto solo con l’antico e sfuggente soprannome di Anguilla – si ritrova felicemente travolto da tutto il vissuto risvegliatosi in lui «al tintinnio di una martinicca, al colpo di coda di un bue, al gusto di una minestra, a una voce che senti sulla piazza di notte»: girando fra le vigne, come in una personalissima recherche, dice fra sé e sé «io sono scemo (…) da vent’anni me ne sto via e questi paesi mi aspettano». Persino la predica del parroco non gli dispiace più («così sotto quel sole, sugli scalini della chiesa, da quanto tempo non sentivo più la voce di un prete dir la sua»), poiché anche la religione non è altro che coreografia, come accade in tante feste patronali di campagna. «Più le cose e i discorsi che mi toccavano eran gli stessi di una volta – delle canicole, delle fiere, dei raccolti di una volta, di prima del mondo -, più mi facevano piacere. E così le minestre, le bottiglie, le roncole, i tronchi sull’aia».

A ricordargli che quelle colline incantate sono però anche piene di mostri e «cose nere», di cinghie, di miseria e di rabbia, ci pensa il vecchio amico Nuto, uno che da giovane aveva fama di giramondo, dal momento che, suonando il clarino nelle orchestrine, aveva attraversato addirittura tutta la vallata fino a Canelli, ma che poi si era sposato, aveva messo su famiglia e una bottega di falegnameria, e non si era più mosso da lì, a differenza dell’antico sodale. Certo – sembra dirgli – la Langa è meravigliosa per venirci in vacanza come fai tu ora (perché Anguilla, in effetti, si è stabilito a Genova), altra cosa è viverci: se così non fosse, perché mai te ne saresti andato? L’aver ora qualche soldo da parte ti ha fatto dimenticare cosa voleva dire essere un servitore e un bastardo qual eri tu, trovatello senza famiglia e «senza nome»? Ecco, queste cascine sono ancora piene di «meschini» che fanno una «vita bestiale, inumana». Con la guerra, per un momento, il mondo ha fatto irruzione in questa remota periferia, svegliando «i miserabili del paese», costringendo anche i «più tonti» a prendere coscienza del fatto che quella che a loro appariva come una condizione naturale immodificabile era in realtà il frutto di un’ingiustizia e un sopruso dei prepotenti; poi - «passata la grandine» si era tornati a credere a quegli stessi prepotenti di prima, sbucati nel frattempo fuori «dalle cantine, dalle ville, dalle parrocchie, dai conventi», e a pensare, su loro istigazione, che «tutti i partigiani erano degli assassini». Insomma, chiede Nuto all’amico, che cosa ci trovi «in questi paesacci»?

Queste due voci si rincorrono ininterrottamente per tutto il romanzo, a volte sovrapponendosi, a volte contrastandosi: l’una sussurra con rammarico che in fondo tutto è rimasto uguale; l’altra, con altrettanto rammarico, conclude che invece tutto è cambiato. Il proposito di reimmergersi nel mondo perduto dell’infanzia risulta velleitario perché quel mondo, in realtà, non è mai veramente esistito, essendo più che altro il prodotto di una ricostruzione tendenziosa della memoria. Non meno illusoro è però pensare di trasformare ciò che quel mondo davvero è, come gli eventi recenti sembrerebbero dimostrare, perché «tutto sommato solo le stagioni contano (…) e sulle colline il tempo non passa». Ciò non impedisce, tuttavia, che, grazie all’interessamento dei due amici, almeno un “meschino”, un ragazzino storpio di nome Cinto, sopravvissuto a una sanguinosa tragedia familiare, trovi una sistemazione e una possibile via d’uscita a un’esistenza altrimenti senza sbocchi: in questo caso il rogo della sua casa e la morte violenta dei suoi parenti diventa davvero, come nei tradizionali falò di san Giovanni, occasione di rigenerazione. Per un momento, è come se Pavese avesse individuato un punto d’equilibrio tra ragione e destino, impegno e disincanto, vicinanza e lontananza, permanenza e fugacità, territorialità e cosmopolitismo, mito e storia (per me questa è la grande promessa della provincia, dove, al netto di tutte le sue piccinerie, una vita più umana è ancora praticabile). Si tratta, però, di un attimo appena. Spesso il fuoco divora e basta, lasciando solo cenere, come ricorda la chiusa, assai più amara, del romanzo.

(finito il 15 agosto 2020)

Ho parlato di

Cesare Pavese

La luna e i falò

(Einaudi, 1999)

140 pp. | 18.000 lire

(ed. or. 1950)