Gesù, gli ufo e gli alieni

Memore di quella fulminante supposizione avanzata da Stephen Jay Gould secondo cui «il comune denominatore del genio» sarebbe costituito «da vasti interessi e dalla capacità di costruire analogie fruttuose fra campi diversi», devo ammettere che provo sempre un brivido d’eccitazione quando mi accorgo che pensieri apparentemente distantissimi e concetti desunti da letture che non sembrerebbero avere nulla in comune fra loro cominciano invece lentamente a interagire, come solleticati da una misteriosa forza d’attrazione, in modo tale che le loro traiettorie a poco a poco si avvicinano, si sfiorano, si intersecano finché quei pensieri e quei concetti finiscono per collassare l’uno sull’altro, sprigionando nell’esplosione che ne consegue nuove energie creative e intellettuali. Intendiamoci subito: per me che pratico la filosofia principalmente come pratico lo sport, ossia dal divano e in modo parassitario, applaudendo la bellezza di imprese che non sarei minimamente in grado di compiere in prima persona, ciò non comporta intestarmi chissà quale scoperta, ma mi offre comunque il piacere di approdare, di tanto in tanto, nei pressi di qualche regione ideale non ancora registrata sulle mie mappe (ma non per questo assolutamente ignota, va da sé) dopo aver seguito, forse, una rotta nuova e singolare. È appunto in questo modo che, senza minimamente preventivarlo, le curiosità maturate in tempi diversi per l’astrobiologia, la science fiction, le ipotesi sulla vita extraterrestre sollevate dall’antichità fino alla piena modernità, i problemi posti dall’incontro fra culture e religioni differenti nel corso della storia umana, le suggestioni preadamitiche, le mappe, i viaggi di esplorazione e i modelli planetari – ma anche l’attrazione un po’ morbosa per i video di avvistamenti misteriosi, nonché una serie di dubbi soggettivi che interpellano la mia fede personale - mi hanno infine introdotto a quel peculiare campo di ricerca a me prima del tutto sconosciuto altrimenti definito come astro- o esoteologia. La copertina del volume che fa da pretesto a questa mia ennesima digressione e la sua collocazione all’interno di una seria collana di studi dovrebbe immediatamente sgomberare il campo da ogni sospetto che un libro con un titolo siffatto porta inevitabilmente con sé, ovvero che si tratti di una baracconata esoterica o new age da dare in pasto a Giacobbo per ricavarci una puntata di Freedom. Tutt’altro: il dottor Kreiner che l’ha scritto è un professore emerito di teologia fondamentale tedesco, autore in passato di numerosi saggi su problemi densi di significato come il senso della sofferenza e la teodicea e questo suo contributo, per quanto chiaramente molto originale, è pur sempre condotto come potrebbe condurlo un professore emerito di teologia fondamentale tedesco, ossia in modo metodologicamente rigoroso e senza concessioni al sensazionalistico (anche se credo che un tale approccio possa risultare gradito più a certi scienziati non credenti che a certi credenti non scienziati).

Il titolo può sembrare ridondante, ma ha un suo perché. Non ci avevo mai riflettuto troppo sopra, ma in effetti “alieni” e “ufo” non sono esattamente la stessa cosa e perciò questo libro li tratta distintamente, poiché le questioni che essi sollevano interrogano di volta in volta discipline diverse - in un caso, cioè, per lo più la biologia, la filosofia e la teologia e nell’altro, piuttosto, la sociologia, la psicologia e le scienze religiose in genere. Se infatti l’ipotesi di vita extraterrestre (l’idea, cioè, che da qualche parte esistano, appunto, degli “alieni”) è stata, anzitutto, e continua in fondo ad essere una questione del tutto speculativa, da un’ottantina d’anni a questa parte si è andata invece consolidando una potente macchina mitologica che ha applicato agli extraterrestri intesi come “ufo”, cioè visitatori occulti provenienti da altri pianeti, aspettative precedentemente indirizzate verso la sfera del sacro e le sue potenze benigne o maligne, in conformità con i bisogni di un immaginario sociale sempre più pervaso di tecnologia e che dunque rispetto alla teofania del roveto ardente si sente più a suo agio con gli incontri ravvicinati del terzo tipo e ai racconti sulle scappatelle licenziose di Zeus preferisce quelli di rapimenti ed esperimenti genetici condotti su qualche malcapitato terrestre da creature originarie di altre galassie (fino al punto di reinterpretare retroattivamente le stesse favole antiche, dalla Genesi al mito di Atlantide, come traccia del transito di superiori civiltà extraterrestri, il cui intervento in certi casi viene considerato decisivo anche per l’avvio stesso della vita sulla Terra). Si può sogghignare di tutto ciò, ma il credente onesto non può non chiedersi perché mai una visione di angeli o un’apparizione mariana dovrebbe avere più credibilità delle profezie di Rael. E cosa si può rispondere all’odierno libero pensatore che, stimolato da questo repertorio ormai vastissimo di esperienze, geli il nostro senso di superiorità facendoci notare che in fondo la medesima sufficienza che riserviamo loro, forti della nostra bimillenaria tradizione, potrebbe essere tranquillamente riservata anche alle testimonianze di chi proclamò un giorno di avere incontrato e toccato il Risorto?

Per un verso, tutta la prima parte del libro di Kreiner, dedicata appunto agli ufo, è percorsa da questa sottile provocazione, che contiene un implicito invito a cercare fondamenta su cui poggiare la nostra fede più solide di qualche mero effetto speciale. Ma non meno corrosiva è anche la sezione incentrata sul tema più classico della possibile esistenza di altre forme di vita nell’universo. Per capire quanto possa essere stimolante tale problema sul piano scientifico e filosofico basta evocare anche solo una minima parte delle infinite domande che esso porta con sé. Per dire: la vita è un fenomeno raro nell’universo oppure no? e l’intelligenza? e che cos’è che può essere definito propriamente “vita” e cosa no? eventuali intelligenze non più biologiche sarebbero da considerarsi ancora “vive”? le linee evolutive e culturali hanno dei passaggi “obbligati”, per cui sarebbe teoricamente possibile riconoscerci, se riuscissimo a trovarci, oppure le varietà chimico-fisiche possibili sono così tante che, quand’anche incrociassimo altre specie intelligenti, non riusciremmo neanche a capire di averlo fatto? Quesiti come questi sono autentici serbatoi di meraviglia per un qualsiasi essere pensante, non c’è neanche il caso di dirlo. Ma al teologo in quanto tale – e al teologo cristiano, nella fattispecie – tutto questo perché dovrebbe importare? Ha senso per lui porsi questo genere di problemi o ai fini della sua disciplina essi risultano del tutto irrilevanti? Kreiner suggerisce in maniera non proprio velata che se questo tema è tenuto ai margini del discorso teologico come una mera stravaganza, per via del suo carattere totalmente astratto, è solo perché prenderlo davvero sul serio richiederebbe un ripensamento in certi casi molto profondo delle tradizionali categorie con cui pensiamo Dio e la nostra fede. In un certo senso le questioni in ballo sono le stesse che ci si è posti almeno a partire dalla conquista europea dell’America e che stanno alla base anche della moderna teologia delle religioni, ma il fatto che qui siano sviluppate fino alle loro estreme, ma pur sempre possibili, conseguenze le rende assai meno facili da addomesticare e assimilare all’interno dei nostri tradizionali quadri concettuali.

Di per sé, in realtà, l’ipotesi secondo cui potrebbero esistere delle specie aliene da qualche parte nell’universo non solo non inficia la credenza in un Dio, ma può persino essere postulata a partire da questa convinzione (in un certo senso, è quello che sostenne con particolare insistenza Bruno, sebbene già diversi teologi medievali, sia pure ragionando solo “per ipotesi”, avessero sostenuto che la presenza di altri mondi sarebbe perfettamente compatibile con quella di un Dio onnipotente). Noto en passant che un celebre software di intelligenza artificiale con cui ho provato ad avviare una discussione teologica – non fate domande: sono normali cose che possono fare i professori di filosofia appassionati di fantascienza nel tempo libero -, indossati i panni dell’apologeta, ha cercato di dimostrarmi che l’esistenza di creature intelligenti non umane sarebbe del tutto coerente con la rappresentazione di un Dio che ama a tal punto la libertà da averne creato un intero ecosistema, comprendente perciò anche forme non basate sul DNA e sul carbonio. Non saprei dire da dove l’IA abbia tirato fuori questo argomento, mentre si parlava di angeli e demoni, ma effettivamente esso potrebbe essere applicato in modo analogo anche agli abitanti di altri mondi lontanissimi. Kreiner ritiene che gran parte delle ritrosie ad accettare che degli alieni possano realmente esistere deriverebbe in verità da una difficoltà ad accettare la teoria darwiniana e la sua conseguenza che la vita possa sviluppare sistemi di raffinata complessità in modo del tutto spontaneo, ma aggiunge anche che finora non si è trovato nessun fenomeno biologico che resista a un’interpretazione naturalistica (con buona pace della buonanima di Zichichi). Per quel che ne capisco io, se può interessare, non credo affatto sia impossibile conciliare l’idea che ci sia un Dio in cui valga la pena credere con la conoscenza di tutti quei meccanismi che stiamo via via scoprendo e che vanno smontando pezzo a pezzo l’immagine della natura come un ordine armonioso e frutto di un piano previdente – ed anzi penso che ad essere sacrificate sarebbero, nel caso, solo certe abitudini terminologiche di cui dovremmo imparare a fare a meno (occorrerebbe, ad esempio, ricordarsi di subordinare l’immagine del Creatore a quella primigenia del Padre e a rileggere la prima in funzione della seconda e non viceversa).

Qualche problema in più lo pone invece – questo sì – la cristologia. In che modo, infatti, Cristo (e l’uomo fatto a sua immagine) potrebbe continuare a essere considerato il nodo della creazione, se dovessero esistere da qualche parte delle specie intelligenti non umane? Come potremmo continuare a dire, in quel caso, che solo in Gesù Cristo c’è salvezza? Se già facciamo fatica a gestire tale affermazione limitandoci al pianeta Terra con tutte le sue diverse culture, figuriamoci cosa potrebbe accadere se ci ponessimo su una scala realmente universale (ma non professiamo di Cristo, appunto, che è Re e Signore di tutto l’Universo?). Sul tema Kreiner propone qualche spunto di riflessione e qualcun altro, imbeccato da lui, me lo sto rimuginando per conto mio nella mia testa, anche se non provo neanche ad abbozzarne una sintesi in tre righe. Diciamo solo che la sfida consiste nel ripensare l’incarnazione del Figlio non tanto come soddisfazione vicaria o come riparazione di un torto avvenuto in un angolo infinitesimo del cosmo, ma più come espressione compiuta del desiderio da parte di Dio di stringere un’alleanza con quel creato riconosciuto sin dall’origine come “buono”, al netto delle sue strutturali fragilità. Ciò detto – inutile nascondersele – le “irritazioni cristologiche” (come vengono qui chiamate) ci sono e pungono, ma non ha senso farle valere come argomento a sfavore dell’ipotesi aliena, poiché è insensato affermare che se una cosa non rientra nei nostri schemi allora non può esistere. Il senso della esoteologia sta invece proprio nel promuovere una riformulazione delle nostre credenze in modo da renderle compatibili con condizioni che, sebbene non siano attualmente verificabili, e forse non lo saranno mai, non sono tuttavia impossibili, se si accetta appunto che la vita faccia il suo corso ovunque allo stesso modo e che quindi, ipoteticamente, potrebbe presentarsi altrove come ha fatto qui. Si tratta solo di attrezzare la nostra fede per renderla capace di reggere anche di fronte a un simile scenario, consapevoli che, quando eravamo convinti che per adorare in modo adeguato l’Altissimo fosse assolutamente necessario pensare alla Terra come il centro immobile del cosmo, non è che ci abbiamo fatto poi quella gran bella figura.

(finito il 3 settembre 2022)

Ho parlato di 

Armin Kreiner

Gesù, gli ufo e gli alieni.

L'intelligenza extraterrestre come sfida alla fede cristiana

(Queriniana 2012)

280 pp. | 22,50 €

"Giornale di Teologia" #359

(ed. or.: Jesus, UFOs, Aliens. Außerirdische Intelligenz als Herausforderung für den christlichen Glauben, Freiburg i. Br. 2011)

Guerre giuste e ingiuste

Di questo dibattutissimo saggio di Walzer pubblicato in prima istanza alla fine degli anni ‘70 e da me letto nella precedente traduzione Laterza è appena uscita in questi giorni una nuova edizione italiana, segno che gli scenari geopolitici passano, ma una domanda di fondo resta, e come tutte le domande di fondo può apparire persino banale nella sua formulazione essenziale, che poi non è altro che questa: ha senso ed è possibile distinguere tra guerre giuste e guerre ingiuste? La guerra, cioè, è sempre un orrore da evitare, senza se e senza ma, oppure esistono situazioni che rendono inevitabile se non doveroso l’intervento armato? L’impiego della forza pone comunque tutti i belligeranti sullo stesso identico piano oppure esiste la possibilità, pur faticosa da percorrere e irta di complicazioni, di discriminare tra chi combatte “bene” e chi combatte “male”, chi lo fa per un motivo valido e chi per uno sbagliato (fino al caso limite di riconoscere che si può persino combattere “bene” una guerra sbagliata)? É un rovello che chi ha il privilegio di essere cresciuto in pace perché cittadino di una repubblica fondata sulla Resistenza e la lotta partigiana non può eludere per sempre. In modo non così dissimile da come Vitoria asseriva che un tema del genere non era competenza dei giuristi, bensì dei teologi, anche Walzer sottolinea che qui non si tratta tanto di una questione di diritto – poiché si sa che il diritto sarebbe capace di giustificare qualsiasi cosa – ma di morale, anzi, più precisamente di «moralità pratica», vale a dire quel complesso di norme a cui come esseri pensanti abbiamo l’esigenza di rifarci per orientare concretamente le nostre azioni di fronte alle «scelte tragiche» con cui dobbiamo continuamente misurarci e che implicano un’assunzione di responsabilità da parte nostra, soprattutto quando tutti e due i piatti della bilancia risultano gravati da cadaveri e macerie. Pur se meticoloso come un trattato, questo libro non presenta dunque una teoria etica generale, ma una ricca casistica di situazioni realmente accadute, a partire dalla quale si propone di tracciare delle linee di demarcazione tra ciò che va senz’altro rifiutato e ciò che invece, a determinate condizioni e con tutti gli scrupoli di questo mondo, può comunque essere accettato come decisione ragionevole e legittima.

Naturalmente, un simile discorso richiede l’accettazione di alcuni assunti di base che, considerato il carattere pratico del libro, restano un po’ ai margini della riflessione. Il primo e più fondamentale è che la guerra è un fatto umano ed è più realistico provare a disciplinarla, circoscrivendola e regolamentandola, anziché rifiutarla in tronco come un male da estirpare («la limitazione della guerra è l’inizio della pace», non per nulla, è l’aforisma con cui Walzer suggella tutta la sua analisi). A chi obietta che parlare di “guerra giusta” non serve ad altro che ad elaborare «un programma mirante a rendere tollerabile la guerra, mentre ciò di cui avremmo bisogno è un programma per la sua abolizione», il filosofo americano risponde che la costruzione di «un ordine universale in cui l’esistenza delle nazioni e dei popoli non possa mai venire minacciata» resta certo un obiettivo prioritario a cui vale assolutamente la pena dedicare tutto il nostro impegno: la difficoltà, però, «è che talvolta non abbiamo altra scelta che combattere per esso» (se no si fa la fine dei Chamberlain e di tutti quelli che avrebbero lasciato tranquillamente dilagare il nazismo). La guerra, dunque, non si può sempre evitare; ciò non significa tuttavia corroborare l’antico detto secondo cui in guerra, come in amore, tutto sia lecito. La guerra è indubbiamente un «inferno», come sostenuto da chi vorrebbe in questo modo autoassolversi dall’aver fatto ricorso a misure estreme, ma «anche all’inferno si può essere più o meno umani, si può combattere rispettando o meno dei limiti». Si tratta, perciò, di individuarli.

Secondo Walzer, in realtà, - ed è questo il suo secondo assunto – noi uomini siamo perfettamente in grado di distinguere che qualcosa “si può fare” e qualcosa no: ne è una prova diretta l’angoscia sperimentata dai combattenti quando devono prendere una decisione non facile che potrebbe coinvolgere la vita di civili o prigionieri o il maggior turbamento suscitato nell’opinione pubblica da un massacro di innocenti rispetto a una strage di militari e ancor più ne è una prova indiretta l’ipocrisia con cui in guerra i vertici politici e militari si sforzano sempre e comunque di nascondere gli interventi brutali che hanno ordinato, dal momento che, se si sente il bisogno di mentire, evidentemente è perché in fondo si sa che una determinata azione non sarà moralmente accettata dalla comunità (e in questo senso la vergognosa difesa degli omicidi perpetrati dagli agenti dell’ICE da parte dell’amministrazione Trump avrebbe almeno questo di rassicurante, nella sua ripugnanza: l’attestare, cioè, che siamo per un pelo ancora al di qua della linea oltre la quale c’è solo più l’esercizio spudorato della forza, verso cui per altri aspetti sembriamo sempre più pericolosamente trascinati). Per Walzer il carattere vincolante dei precetti la cui violazione suscita appunto indignazione e induce alla negazione chi se ne macchia non deriva da principi metafisici né da un comando divino, ma unicamente e pragmaticamente - però anche molto problematicamente - dal «consenso generale del genere umano». Ciò che tale morale condivisa prescriverebbe è che gli uomini hanno dei diritti e che tali diritti vanno sempre difesi, sia quando si riferiscono ai singoli individui sia quando vengono estesi alle comunità politiche di cui quegli individui fanno parte, sicché se riconosciamo, com’è giusto che sia, un «valore assoluto» alla vita e alla libertà degli uomini presi singolarmente, tanto da pensare che sarebbe meglio la morte a una vita in condizioni degradate o di schiavitù, dovremo affermare la stessa cosa per l’«integrità territoriale» e la «sovranità politica» degli Stati che quegli uomini raggruppano. Per questo l’aggressione è ciò che fa della guerra un crimine, in quanto costringe «uomini e donne a rischiare la vita per la difesa dei propri diritti», anche se poi la guerra, in se stessa, «non è un crimine», almeno finché sarà combattuta secondo determinate norme, tra soldati che si riconoscono reciprocamente come avversari (per questo Hitler, per dire, potrebbe essere considerato colpevole di fronte a un tribunale internazionale e Rommel no); reciprocamente la difesa dei diritti è «l’unica ragione valida» per combattere una guerra, perché, in presenza di un “contratto sociale” consensualmente stipulato (ossia, quando non ci si trovi sotto una dittatura), la popolazione tende a difendere «il proprio paese esattamente come ognuno di noi potrebbe difendere la propria casa – perché il paese è proprietà collettiva così come la casa proprietà privata».

In estrema sintesi, è questo «paradigma giuridico» il filtro attraverso cui Walzer prova a mettere ordine nella ricchissima varietà delle guerre combattute dall’uomo, analizzando caso per caso (in senso tipologico, ma partendo sempre da situazioni storiche definite) se e in che modo i criteri così definiti siano stati o meno rispettati. Non sarò certo io - misurato per istinto naturale e diffidente verso qualsiasi assolutizzazione - a criticare lo sforzo sincero di ragionare “volta per volta” e a piagnucolare perché non abbiamo a disposizione formulette risolutive in grado di sbrogliare in un colpo solo la matassa infinitamente complessa del reale (di solito, infatti, chi pensa di averle fa disastri). Tuttavia, nel seguire la fitta analisi di Walzer non mi si è mai del tutto spento il sospetto di avere a che fare con la costruzione di un sistema di coordinate teoricamente efficace, ma reso inutilizzabile dalla mancanza di dati condivisi da cui partire, come se avessimo definito le regole per disegnare una mappa, ma non fossimo poi d’accordo sulle misure reali del mondo che dobbiamo rappresentare. Si può concordare, per esempio, sul fatto che in guerra, come nella vita, si tende a parteggiare per le «vittime reali o potenziali», a riconoscere che «la loro lotta è giusta» e a sperare «nella sconfitta dell’aggressore, così come, nella sfera privata, vorremmo che venisse punito un nostro vicino che, anche senza ammazzare nessuno, avesse agito con prepotenza». Il problema inizia però quando si tratta di stabilire chi sia davvero la vittima - L’Ucraina, per dire, invasa dalle truppe russe o la Russia minacciata nella sua sovranità dalla Nato? – perché, a seconda dell’opzione scelta (e il dibattito pubblico verte proprio su questo, con gli uni che rinfacciano di stoltezza o malafede gli altri), la situazione si ribalta completamente. Per Walzer rientra nella nostra nozione comune di moralità il riconoscimento che «esistono delle minacce con le quali nessuna nazione ci si può aspettare che conviva» e che perciò «gli stati possono ricorrere all’impiego della forza militare (…) ogniqualvolta il non farlo metterebbe seriamente in pericolo la loro integrità territoriale o la loro sovranità politica», anche se non si è in presenza di un’invasione effettiva e non si hanno avvisaglie che una tale invasione debba avvenire – ma è proprio sulla valutazione concreta di questa minaccia che si può aprire, come di fatto si apre sempre, un vespaio incontrollabile che, senza intaccare la nostra nozione di moralità, le impedisce di fornirci un qualsiasi aiuto (lui, per esempio, sulla base di questo argomento ritiene legittimo l’attacco preventivo israeliano in occasione della guerra dei sei giorni, ma si tratta di un’affermazione universalmente condivisibile?).

Aleggia poi, in generale, su tutta la trattazione l’ombra di un paradosso di cui lo stesso Walzer è pienamente consapevole (tant’è che dedica un’intera sezione del libro a quelli che definisce i “dilemmi della guerra”). Il suo tentativo di trattare la guerra come una sorta di competizione sportiva, all’interno della quale vigono delle regole convenzionalmente accettate, si scontra infatti con il problema che l’obiettivo di chi compete non è semplicemente la conquista di una medaglia, ma rappresenta spesso una vera e propria questione di vita o di morte. Lo potremmo considerare una variante del famigerato comma 22: se la guerra merita di essere combattuta (cioè se la posta in palio è qualcosa di serissimo e irrinunciabile, la cui perdita renderebbe insostenibile la vita stessa), rispettare le regole non ha senso, perché il conseguimento dell’obiettivo finale viene prima di qualsiasi altra norma; ma se si accetta di rispettare le regole, allora forse la guerra non merita di essere combattuta, perché che vinca l’uno o vinca l’altro non è così rilevante per le due parti in causa, e allora sarebbe meglio provare a trovare altre soluzioni al conflitto. Anche qui Walzer introduce la clausola dell’«emergenza suprema» per giustificare la violazione di tutte le convenzioni che ha faticosamente cercato di individuare, quando l’alternativa fosse troppo pesante per essere accettata, ma con questo siamo di nuovo al punto di partenza: chi può stabilire oggettivamente il livello di un’emergenza? E difatti, per come lo configura Walzer, quello dell’emergenza suprema si rivela un dispositivo talmente stringente da funzionare più come arma critica contro i bombardamenti di Dresda e Hiroshima anziché come pezza d’appoggio per un determinato intervento militare. Poi, per carità, non è che l’esistenza dei teoremi di incompletezza ci impedisce di recriminare contro chi ha sbagliato a darci il resto e di riconoscere la diversa gravità di un simile errore veniale rispetto alla truffa dell’evasore fiscale milionario – per cui ben vengano tutte le precisazioni e i distinguo del caso – però resta forte la sensazione che, una volta arrivati al termine di questo lungo percorso, non abbiamo ancora neanche sfiorato il vero nocciolo della questione.

(finito il 20 agosto 2022)

Ho parlato di

Michael Walzer

Guerre giuste e ingiuste. 

Un discorso morale con esemplificazioni storiche

(Laterza 2009)

trad. di F. Armao

448 pp. | 24 €

(ed. or.: Just and Unjust War: A Moral Argument with Historical Illustrations, New York 1977)

Guerra e pensiero politico

Il modo in cui ho cercato in tutti questi anni di scontare il privilegio di avere già forse superato la metà della mia vita senza essere stato mai costretto a rispondere all’appello dello spirito del tempo indossando un elmetto e partendo per il fronte è stato finora quello di leggere e leggere e leggere il più possibile per provare a capire meglio, di volta in volta, quali fossero le ragioni e i motivi e le intenzioni che imponevano invece ad alcuni di farlo o, peggio ancora, che portavano altri, senza volerlo, a restare intrappolati tra le due linee di fuoco o sotto il tiro di qualche bomba intelligente: era accaduto, per esempio, dopo le Torri Gemelle, e poi dopo l’Iraq e l’Afghanistan, e ancora dopo le Primavere Arabe, finché, come avrà già notato qualcuno dei miei quattro lettori, in seguito all’invasione russa dell’Ucraina, l’interesse si è sollevato dal piano della contingenza storica a quello della riflessione teorica – e poiché non sono in grado di poter consultare in prima persona tutto quello che sarebbe invece necessario esaminare per farmi un’idea appena adeguata alla complessità del problema, non ho mai disdegnato di rivolgermi anche a dei testi riepilogativi alla ricerca di framework concettuali che mi aiutassero a dare un ordine quantomeno provvisorio ad autori, temi e questioni coinvolte, in modo da non restarne sopraffatto ed evitare così di dover consegnare al nemico le uniche armi con cui mi trovo a mio agio – e neppure sempre -, ossia quelle del pensiero.

Lo schema proposto da questo volume, che più che un saggio vero e proprio è appunto una documentata rassegna bibliografica su come la guerra è stata pensata nel corso del XX secolo, suddivide il Novecento in tre epoche, se così si può dire, gravitanti ciascuna intorno a uno specifico momento-chiave che ne ha fissato le regole d’ingaggio. L’avvio è costituito dalla crescente evocazione della guerra che si diffonde a macchia d’olio nella pubblicistica europea, soprattutto d’avanguardia, durante il più lungo periodo di pace mai sperimentato dall’Europa fino a quel momento, attraverso cui la guerra stessa viene celebrata dai suoi cantori come momento palingenetico di coesione comunitaria, accettazione aristocratica di un destino superiore, sottomissione volontaria a un’idealità spirituale fino al sacrificio della propria vita da opporre quale antidoto alla progressiva massificazione dell’Occidente e al liquefarsi dei suoi valori nell’etica edonistica, utilitaria e puramente commerciale promossa dalle liberaldemocrazie “borghesi”. Come ebbe a scrivere tendenziosamente Werner Sombart a conflitto ancora in corso, la Grande guerra sarebbe cioè da considerarsi, al netto di tutte le controversie territoriali o coloniali, come uno scontro esistenziale tra “mercanti” ed “eroi”, tra quanti chiedono alla vita “che cosa puoi darmi?” e quelli che le chiedono “che cosa posso darti?”: da un lato, i promotori di una modernizzazione indirizzata verso una forma di sbriciolamento sociale sostenuto da una concezione puramente soggettiva del diritto e dalla centralità assoluta riservata agli interessi privati (tipicamente, gli inglesi); dall’altra, i cultori di un’altra possibile modernità, controrivoluzionaria rispetto all’ideale di un confortevole quieto vivere auspicato dall’uomo medio, in quanto imperniata sulla concezione quasi mistica di una totalità organica di uomini veri, uniti dalla lingua, dal sangue e da una visione comune della vita (tipicamente, i tedeschi, «l’ultima diga contro “il fiume di fango del commercialismo”»). Kultur vs. Zivilisation, si diceva allora, ma se si aggiornassero, inserendovi, rispettivamente, richiami all’ideologia woke e ai sovranismi identitari, certi discorsi del tempo potrebbero tranquillamente apparire come se fossero scritti oggi – non già per l’ineludibilità di una questione che, così com’è posta, a me pare in realtà del tutto fuorviante, ma temo più per manierismo e per il desiderio represso che hanno sempre avuto gli apocalittici per tutte le stagioni di sentirsi parte della battaglia finale, al punto da sperare di innescarla, ad ogni generazione, con il materiale a loro disposizione.

Certo, qualche differenza c’è. Vorrà pur dire qualcosa, infatti, se quelli che si beano di organizzare mostre in onore dei futuristi (per i quali la guerra era la “sola igiene del mondo”) e glorificano i rituali di morte della Decima Mas vorrebbero reintrodurre, sì, la leva obbligatoria, ma solo per finta, come una coreografia che soddisfi la richiesta gerontofila di disciplina interna da parte di una popolazione sempre più vecchia, e guardano al contempo con estrema simpatia al modello di ordine imperiale promosso da leader autoritari, in cui frontiere e mercati siano sufficientemente tranquilli da permettere a chi sta nella parte giusta del mondo di tagliare l’erba del suo giardino e cucinarsi il barbecue in santa pace, appunto (e non è l’unico dei cortocircuiti ideologici caratteristici delle destre al potere, che di riflesso mandano in tilt anche le sinistre: guardate quali meschine supercazzole tirano fuori i sovranisti nostrani quando non si tratta più di tutelare semplicemente il pedigree del pomodorino italico ma di prendere posizione rispetto ai veri e soli attacchi militari alla sovranità territoriale condotti in questi anni, in Ucraina come in Venezuela). Al contrario, a qualsiasi paese appartenessero, all’inizio del Novecento la guerra apparve davvero a molti esponenti di una gioventù ancora imbevuta di miti romantici, ma rimasta impantanata nell’apparente grigiore di quello che Zweig avrebbe definito il “mondo della sicurezza” (e solo a posteriori sarebbe stata chiamata “belle époque”), come l’ultima occasione per agguantare un orizzonte di gloria anziché doversi accontentare come massima aspirazione possibile del posto fisso in banca...

Fu ovviamente un tremendo autoinganno, che non venne totalmente dissipato neanche dall’immane massacro che ne scaturì, tant’è che nell’arco di trent’anni ne sarebbe scoppiata un’altra, di guerra mondiale, non meno catastrofica della prima, solo al termine della quale sembrò davvero farsi finalmente strada «la volontà di aprire una nuova fase delle relazioni internazionali in cui si è disposti sia a rinunciare alla guerra come strumento di risoluzione delle controversie, sia a limitare la propria sovranità a favore di organismi che coordinino le relazioni tra Stati. Fuggire alla guerra e alle distruzioni che la tecnica le consente appare una necessità improcrastinabile: mai più la politica deve condurre l’umanità sull’orlo del baratro così come è successo nella prima metà del Novecento». Non che fosse proprio una novità: una Società delle Nazioni istituita allo scopo di evitare il ricorso al conflitto armato come metodo di risoluzione delle tensioni internazionali era già stata fondata nel 1920 e si è visto che misera fine aveva fatto. Per promuovere questo secondo tentativo non sarebbero bastati neanche questa volta le buone intenzioni e l’emozione collettiva testimoniati dalle opere più luminose scritte intorno a quegli anni da chi la guerra l’aveva attraversata e non ne poteva più davvero, se non fosse intervenuto l’ausilio involontario dell’atomica, la vera “forza frenante” capace di ritardare la fine del mondo (o katechon, nel linguaggio paolino rimesso in circolazione da Carl Schmitt). Sarebbe dunque stata la bomba la potenza mondana subentrata, nel secondo Novecento, a ciò che erano stati l’ideale imperiale cristiano nel Medioevo post-carolingio e il sistema degli stati nazionali nell’ordine post-vestfaliano. Questo prodigio della tecnica– nel doppio senso della parola latina monstruum –impose di fatto nuove regole alla politica e allestì uno scenario in cui la guerra era, sì, dappertutto, onnipresente, ma come silenziata, “fredda”, senza attacchi diretti tra i due principali competitor. «Senza di esso non ci sarebbe stato un ordine mondiale così duraturo e stabile e quest’ultimo non ci sarebbe stato senza l’ombra costante del fungo atomico sui palcoscenici politici dell’interno mondo». Ed in effetti, alla luce dell’instabilità attuale, alla fine siamo davvero arrivati ad amarla e rimpiangerla, la bomba, e con lei anche i bei tempi andati delle battaglie solo simulate tra Rocky e Ivan Drago, momento clou di quell’immaginario pop anni ‘80 che così tanto ancora ci appassiona.

Non a caso la terza e ultima epoca sarebbe stata inaugurata nel 1991, parallelamente al dissolvimento dell’URSS, con la guerra del Golfo, che se rappresentò in effetti uno spettacolo non oso dire traumatico, ma sicuramente impressionante, per chi ha la mia stessa età e magari conserva ancora nomi e volti dei vari corrispondenti di guerra nella stessa sezione della memoria in cui risuonano i brani delle canzoni degli 883, mise soprattutto alla prova categorie e schemi di pensiero faticosamente elaborati nei decenni precedenti, con intellettuali da sempre fermamente impegnati nel difendere le ragioni della pace ora ritrovatisi a sorpresa favorevoli all’intervento armato. In Italia il caso più celebre fu quello di Bobbio, che con tutti i possibili distinguo e i suoi tipici però, vide pur sempre nella costruzione di una coalizione armata sotto l’egida dell’ONU un segno (nel senso in cui lo fu a suo tempo per Kant la Rivoluzione Francese) del possibile avvio di un ordinamento repubblicano cosmopolitico in grado di superare la sovranità assoluta degli Stati nazionali e trasformare le guerre in operazioni di polizia a difesa dei diritti umani (posizione assai problematica, che qui viene riletta attraverso l’analisi critica fornita da Danilo Zolo).

Ma il motivo principale per cui la Guerra del Golfo scompaginò nuovamente le carte, e più profondamente, è dovuto alla presenza ormai invasiva dei mass media che la caratterizzò in modo del tutto inedito. «Non solo quella del 1991 è stata la prima guerra in diretta, ma mai il rapporto tra media e azione militare era stato così stretto e strategico. Se la Guerra Fredda aveva segnato la nascita di un discorso politico, incardinato sul conflitto potenziale, realizzato attraverso la produzione di discorsi e rappresentazioni sulla minaccia nucleare, la Guerra del Golfo produce per la prima volta un discorso di guerra che utilizza tutte le tecniche e le pratiche discorsive sviluppate nel quarantennio precedente. La presenza dei media rappresenta un vero evento storico, un fattore del tutto innovativo in grado di modificare profondamente la percezione della guerra agli occhi dell’opinione pubblica mondiale», per esempio attraverso il passaggio da una retorica bellicista tutta declinata in termini “maschili”, com’era avvenuto fino al Primo Novecento (la guerra roba da veri maschi, la pace per le femminucce), a un vocabolario che invece «esalta la neutralità della macchina, la sua oggettività. Sotto questo punto di vista la Guerra del Golfo è senza dubbio una guerra post-umana, perché pone al centro della sua azione non più l’uomo ma la macchina» e presenta le stesse azioni militari non già come espressione di potenza e di forza, bensì «quali “azioni chirurgiche”, in cui implicitamente si esprimeva un intento volto alla guarigione e alla liberazione da un male».

Dal 1991 è passato molto altro sangue sotto i ponti e persino nel 2009, quando questo libro uscì, storicizzando il Novecento senza neanche provare ad accennare a tutto ciò che nel frattempo era accaduto di nuovo, alcune sue conclusioni potevano apparire già sorpassate, a riprova dell’assioma generale per cui l’unica guerra che arriviamo a capire bene fino in fondo è sempre quella precedente (se capissimo quella che sta per arrivare, infatti, probabilmente non la faremmo). Mi colpiscono tuttavia proprio le ultime pagine del volume, dedicate a Baudrillard. Curioso caso, il suo. Quindici giorni prima l’inizio dell’operazione Desert Storm, il sociologo francese pubblicò infatti un articolo in cui sosteneva che la Guerra del Golfo “non ci sarebbe mai stata”, perché l’avvenimento reale della guerra, con tutto il peso della sua concretezza e la sua crudezza, non sarebbe più stato sostenibile da una civiltà ossessionata dalla realtà e tutta intenta ad avvolgersi dentro un proprio bozzolo di “virtualità”. I fatti parvero smentirlo clamorosamente, ma subito dopo il ritiro delle armate irachene dal Kuwait egli diede alle stampe un nuovo saggio in cui affermò provocatoriamente che davvero la guerra del Golfo “non c’era mai stata”, ovvero che si era trattato di un «simulacro di guerra, più che un evento reale» - e questo non solo perché, nonostante l’imponente dispiegamento di forze in campo, non ci fu un vero e proprio scontro armato tra le due parti, né una vera e propria distinzione tra vincitori e vinti, tant’è che Saddam sarebbe rimasto tranquillamente al potere per altri dodici anni. Quel che intendeva dire è che, con la Guerra del Golfo «non c’è più la guerra, sostituita da una sua rappresentazione», in cui contava molto di più, anche ai fini della percezione che l’Occidente voleva continuare ad avere di se stesso, il modo in cui se ne parlò rispetto alle conseguenze effettivamente raggiunte sul terreno. Sembra offensivo verso le vittime, ma, considerata la situazione attuale, mi lascio stimolare dalla domanda, a cui non saprei dare una risposta: Russia, Cina e Stati Uniti hanno realmente bisogno di Ucraina, Taiwan e Groenlandia per la propria sopravvivenza oppure le minacce di invasione servono più che altro ad alimentare un’autorappresentazione di sé che sembra più importante di quello che si è per davvero?

(finito il 19 agosto 2022)

Ho parlato di

Diego Lazzarich

Guerra e pensiero politico. Percorsi novecenteschi

(Istituto Italiano per gli Studi Filosofici 2009)

226 pp. | 15 €